Printre numeroasele cărți bune, adică în acord cu adevărul (poate fi citit și cu majusculă), aceasta merită o atenție specială pentru profunzimea intuițiilor și pentru structura argumentativă; este vorba despre Ideile au consecințe, de Richard M. Weaver (Anacronic, 2020, traducere din limba engleză de Monica Stinghe). Originalul a fost publicat în 1948 și parcă nu a trecut de atunci nici o săptămână, drept dovadă că autorul se încadrează în categoria gânditorilor ce nu pot fi înfrânți de timp, pentru că nu s-a ocupat de aspectele marginale ale vieții.
Despre scriitorul sudist Richard Weaver (1910-1963) s-a spus că era un retor care făcea munca unui filosof, aflăm din pagina de prezentare. El a predat retorică și a scris un manual de retorică, însă nu i se acordă sensul peiorativ al atributului „retor”, adică ins preocupat doar să convingă, să câștige adeziunea publicului, indiferent de raportul cu adevărul. Dimpotrivă, primordial pentru Weaver este tocmai adevărul, iar retorica reprezintă doar mijlocul de a livra ideile într-un mod cât mai elocvent. În textele sale, forța argumentelor se îmbină strălucit cu maniera expunerii, aspect întâlnit de altfel la marii scriitori conservatori precum Chesterton, C.S. Lewis, Thomas Molnar, John Lenox.
Aflăm, de asemenea, că Weaver poate fi văzut în special ca un apostol al „cauzelor pierdute”, așa cum numea idealurile pentru care a pus la lucru talantul scriitoricesc, arătând curajul profeților în cetatea sinucigașă moral. Cu siguranță, nimeni nu ar lupta pentru cauze cu adevărat pierdute, chiar dacă așa par pe moment; pe termen lung ele se pot dovedi câștigătoare, însă pentru aceasta este necesar să rămână în memoria celor care le prețuiesc. Cei care păstrează memoria reperelor sunt neînfrânții epocilor decadente și reprezintă singura șansă, în calitate de gardieni ai acestei memorii, de a reface puntea către formele de salvare validate de istoria umanității.
Ideile au consecințe este descrisă de autorul ei ca fiind o lucrare filosofică în măsura în care încearcă să afle o primă cauză a dezintegrării moderne; simptomele „destrămării” sunt puse pe seama unor idei îmbrățișate anterior, ajungându-se în cele din urmă la acel „prim mișcător” în sens distructiv. Efectele au început să fie din ce în ce mai puternice, iar după 700 de ani ele se întețesc, spre deznădejdea multora. Însă, revenind la „cauzele pierdute”, nu totul, pentru toți, este pierdut, din moment ce încă există preocupare pentru ele. O civilizație piere când ultimul exponent al ei dispare – și nici atunci, putem spune, ci numai când armătura ei de valori este totalmente înlăturată. Iar a înlătura ceea ce este peren nu poate fi realizat decât prin anihilarea omului. Tocmai de aceea se discută cu atâta înflăcărare acum despre mirajul transumanist și se predică în foruri precum Davos (de către anti-apostoli precum Yuval Noah Harari) ideea că trebuie să ne împăcăm cu asta, ca și când astfel am dovedi… stoicism. Nici pe departe nu poate fi vorba despre stoicism, pentru că stoicul accepta o soartă crudă în numele unei demnități ce transcende nefericitul context. În schimb, acceptarea că nu mai e nimic de făcut înseamnă capitularea în fața demonului care spune că alegerea alternativei sănătoase devine inutilă doar pentru că oferta rătăcirii pare de nerefuzat.
Această cauză primă a dezintegrării „a constituit-o schimbarea care a cucerit gândirea filosofică dominantă a Occidentului în secolul al XIV-lea, atunci când realitatea transcendentului a fost pentru prima dată pusă la îndoială. (…) Timp de patru secole, fiecare om și-a fost nu doar propriul preot, ci chiar propriul profesor de etică, iar consecința este o anarhie care amenință chiar acel minim consens de valoare necesar politicului” (pp. 5-6). Momentul de răscruce a istoriei îl reprezintă schimbarea produsă de nominalism prin William de Occam, reprezentantul cel mai de seamă. Acesta susținea că universaliile (esențele supraindividuale redate prin termeni universali) nu sunt decât simple denumiri, deci nu au realitate în afara minții noastre. Tema nu se reduce la o problematică de tip logico-lingvistic, ci are implicații majore, pentru că pe termen lung ea va duce la un răspuns negativ în fața întrebării dacă există o sursă de adevăr mai înaltă decât omul și independentă de el. Întrebarea este centrală pentru umanitate, pentru că vizează existența punctului arhimedic în moralitate, cunoaștere, artă. Dacă universaliile nu sunt reale, atunci termenii respectivi sunt simple instrumente lingvistice cu rol de a indica spre o infinitate de obiecte (reale sau ideale) asemenea. Nimic problematic din punct de vedere logic. Din punct de vedere ontologic, putem adăuga, lucrurile stau altfel, pentru că realitatea are multe etaje organizate ierarhic, iar în ordinea divină speciile (în Geneză) sunt descrise prin termenul „fel” („după felul lor”); există tipare (subtile, evident) ale creației, expresii ale energiei necreate a Creatorului. Datorită Lui au sens deplin cuvintele ce denumesc valori și virtuți, virtuțile fiind valori cărora le dăm „trup” prin comportament. Altfel, adică în lipsa realității lor transcendente, valorile rămân cuvinte abstracte dintr-un tărâm imaginat, din dorința de a întoarce privirea dinspre micimile vieții concrete. Nu este rea intenția, dar sublimarea nu poate fi cu adevărat salvatoare, ci este doar un panaceu temporar și limitat, ca atâtea altele în lumea noastră.
Consecința nominalismului a fost familiarizarea cu ideea că discuția despre aceste „puncte arhimedice” este doar o preocupare fără rost pentru progresul cunoașterii. „Rezultatul practic al filosofiei nominaliste a fost negarea realității percepute de intelect și substituirea ei cu realitatea percepută de simțuri. Odată cu schimbarea produsă în distingerea a ceea ce este adevărat, întreaga orientare a culturii a luat o cotitură, iar acum ne aflăm pe drumul empirismului modern. (…) Negarea universaliilor aduce cu sine negarea a tot ce transcende experiența omului” (p. 9). De aici negarea adevărului, pentru că reducerea adevărului la fapte înseamnă negarea lui. Macro-perspectiva asupra realității este fundamentală pentru o civilizație și această viziune poate constitui o bază de nezdruncinat sau un teren nisipos, precum în pilda celor care și-au ales locul de zidire a casei pe munte sau la malul mării. Dacă până la William de Occam natura a fost văzută ca imitație imperfectă a unui model transcendent, odată cu nominalismul a început să se considere că natura conține în ea însăși principiile propriei creații și acțiuni.
Această nouă lentilă nu a făcut mai puțin decât să taie ancora din transcendent a cunoașterii umane, cunoaștere în toate sensurile: despre natura umană (origine, identitate profundă, direcție – sens), despre realitatea interioară (moralitate, trăire, credințe) și realitatea exterioară (științe), despre sistemul axiologic, ansamblul valorilor prin care „lumea spiritului” (după cum numea Husserl lumea interioară) este pusă în corespondență cu întreg cosmosul. Corespondență realizată prin valorile cheie: adevărul, binele, frumosul. Or, de acum înainte, după Occam, drumul este din ce în ce mai larg deschis către jefuirea civilizației de armătura ce a constituit-o. Procesul se desfășoară în pași logici, iar Richard Weaver este arheologul ideilor ce s-au născut din premisa majoră occamiană. Fără ancora din transcendent, omul este zeul absolut, însingurat, debusolat și totodată cantitate neglijabilă în univers, deci o sumă de contrarii de neconciliat; realitatea interioară poate fi „psihologizată” până ce devine o nebuloasă, iar noi suntem martorii acestei realități; adevărul (moral și chiar „științific”) devine doar „punct de vedere” și foarte „negociabil”. Iar enumerarea ramurilor afectate poate continua.
„Briciul (sau lama) lui Occam” statuează că este de preferat să acceptăm cea mai simplă explicație pentru un fenomen, deci propune un model de creștere a cunoașterii de la simplu la complex, de jos în sus, ca o piramidă ce se înalță treptat. Însă această axiomă nu se potrivește mereu cu modul cum se desfășoară procesul de cunoaștere. De multe ori, drumul este invers, de la complex la simplu. De pildă, o simplă operă, teorie sau idee rezultă din ceva mult mai complex decât ele însele: nu doar creierul foarte complex al autorului, ci persoana care nu poate fi redusă la această interfață biologică (savanți de geniu au vorbit convingător despre inspirație divină și mister cu privire la elaborarea teoriilor ce i-au făcut celebri). De asemenea, însuși empirismul, ca teorie a cunoașterii, este autocontradictoriu, pentru că premisele sale nu au nimic empiric, ci sunt „postulate” ale minții celor care le-au propus. Cele două moduri de a vedea cunoașterea – de la simplu la complex (de jos în sus) și de la complex la simplu (de sus în jos) – sunt complementare (atunci când nu sunt absolutizate), așa cum diversele teorii gnoseologice sunt unghiuri ce pot oferi fiecare o înțelegere parțial valabilă asupra cunoașterii.
Totuși, aceste critici nu au rolul de a-l aduce pe Occam în fața unui tribunal inchizitorial al ideilor, și nici nu cred că aceasta a fost intenția lui Weaver. Mai degrabă este vorba despre a încerca să înțelegem ce efecte puternice are întruparea istorică a unor realități atât de subtile precum ideile. Nu suntem îndreptățiți să îl acuzăm pe Occam de rele intenții, de dorința de a pune început unei degrigoladei a civilizației occidentale. De fapt, el a încercat să vină cu o contrapondere la excesele scolasticii. Din acest motiv, Occam, cu briciul său, încearcă să delimiteze temele accesibile cunoașterii de celelalte, insistând că „entitățile nu trebuie să fie multiplicate dincolo de necesar”. Însă, prin afirmația că universaliile nu sunt reale (care stă la baza celei de mai sus), s-a deschis o ușă către alt drum decât cel cunoscut din vremea lui Platon cel puțin. Ne putem imagina că un Occam ar fi apărut oricum în acel context; nu o spune Weaver, însă mișcarea scolastică cerea o reacție. Logica ei impunea acel brici care a dus lucrurile spre altă extremă: precum în dialectica hegeliană, teza a „impus” etapa următoare a antitezei. Devenit simplu instrument, limbajul a fost sărăcit de „referenții” transcendenți sau aceștia au fost reduși la un fel de fantome ale minții. Poate că matematicienii sunt cei mai în măsură să aducă temeiuri împotriva ideii lui Occam („universaliile nu sunt reale”): universaliile de tip matematic impregnează nu doar mintea celor care-și dedică viața acestei științe, cât și realitatea în aproape toate formele și manifestările ei.
Așadar, pe parcursul căderii inițiate de ideea occamiană, empirismul a devenit filosofia dominantă a cunoașterii, în sens științific, precum și la nivelul gândirii comune. Un alt postulat răsărit „din mers”, după Iluminism, spune că „punctul cel mai avansat în timp reprezintă și culmea dezvoltării umane, concepție susținută fără îndoială și de teorii evoluționiste, care sugerează minților simple un soi de trecere necesară de la simplu la complex” (p. 7). Se pune pe seama copilului științei, tehnica, o înțelepțire automată a oamenilor, ca și când capacitatea de a distinge între bine și rău ar crește în același timp cu gradul tehnologizării. Presupoziția constă în a crede că discernământul moral ar are vreo înrudire cu rațiunea instrumentală, cu abordarea intelectual-științifică a vieții. Dacă ar fi fost așa, lumea ar fi fost deja un tărâm al sfinților. Însă ea a devenit cu totul altceva: o uzină a producției industriale de bunuri și arme, pe care le folosim de prea multe ori greșit. Dincolo de vechea și acum neîntemeiata aserțiune privind neutralitatea tehnologiei (neîntemeiată pentru că niciun instrument tradițional nu creează dependență, în timp ce ecranele o produc rapid prin natura lor!), poate fi observată o discrepanță ce crește exponențial: cu cât tehnologia ne populează mai mult viața, cu atât suntem mai debusolați din punct de vedere moral. Iar aceasta este o rețetă asigurată a rătăcirii, pentru că înaintea noastră se întinde o vastă junglă de necunoscute bioetice, iar viteza extinderii depășește cu mult capacitatea omului contemporan de a se dumiri, mai ales că el abia gestionează cotidian avalanșa de informații ce îi supraaglomerează mintea.
În fața unei asemenea discrepanțe, ar fi înțelept ca omul să se oprească puțin pentru a-și pune la punct carențele morale, efecte ale abandonării transcendentului, dar și ale avalanșei de provocări aduse de noile mijloace de a acționa asupra realității. Numai că lumea tehnicii are deja „duhul” ei (în care suflă vântul competiției acerbe pentru dominație militară, informațională, economică etc.) și el dictează ritmul efortului, iar omul se aliniază rapid în ritmul respectiv. Nu mai este o metaforă sau o previziune pesimistă afirmația că omul este mai folosit de către instrumentele inteligente actuale decât le folosește el pe acestea. Și apoi, mai are astăzi timp de înțelepciune, de „contemplare”, când descărcăm informații la viteze uluitoare? (Poate de aici, semiconștientizat, vine îndreptățirea îndemnului contemporan: „Respirați!”).
Citatul următor poate ține loc de concluzie pentru tema raportului dintre dezvoltarea morală și cea științifică, cu mențiunea că din momentul scrierii (1948) până în prezent, lucrurile nu au evoluat într-un mod care să ne liniștească: „Avem motive să declarăm că omul modern a devenit un idiot moral. Atât de puțini sunt cei care se mai sinchisesc să-și analizeze viețile sau să accepte mustrarea care vine din recunoașterea faptului că sunt într-o stare decăzută, încât se pune întrebarea dacă oamenii mai înțeleg ce înseamnă superioritatea unui ideal. Se poate presupune că orice raționament abstract ajunge, cu asemenea oameni, să fie irosit de-a dreptul; dar ce să mai spui atunci când chiar adevăruri de natura cea mai concretă le sunt puse în față și ei sunt tot neputincioși în a face diferența sau a trage învățăminte din ele?” (pp. 7-8).
Comentarii