Ultima problemă pe care am înfățișat-o a fost studierea particularităților cunoștinței religioase. Ați văzut că această cunoștință religioasă se sprijină pe ceea ce aș numi presupoziție obiectivistă, adică pe existența obiectivă a obiectului cunoașterii și pe posibilitatea cunoștinței de a prinde acest obiect prin determinări care nu sunt în conștiința noastră, ci prin determinări care sunt în însuși obiectul. Ați văzut că, în legătură cu această afirmație, eu am întreprins un fel de critică a criticismului kantian, încercând a stabili că funcțiunea sensibilității nu este de a ordona materialul haotic al impresiunilor din afară, ci pur și simplu de a alege din acest material, care nu este haotic și n-are nevoie de ordonare, anumite elemente care ne dau o anumită cunoaștere, cunoaștere științifică, ca un fel de reflex al realității, dar nu ca o reprezentantă a însușirilor calitative. Vasăzică, funcțiunea cunoștinței noastre ar fi, după această critică, de alegere, și nu de sistematizare și de ordonare.

Delimitare față de C. Rădulescu-Motru în problematica personalității umane

Țin să vă spun, înainte de a trece la alte considerațiuni, că această concluziune a mea, pe care am scos-o din cercetările teoriei cunoștinței, nu este izolată în structura actuală a spiritului contemporan și nu este izolată nici măcar în cadrul cercetărilor românești de filosofie. D-voastră, care cunoașteți cursul de filosofie al d-lui Rădulescu-Motru, vă aduceți aminte că, psihologicește, tocmai aceasta este pentru profesorul Motru funcțiunea atențiunii; că, adică, ceea ce avem noi în conștiința noastră ca cunoștință este rezultatul unui proces de selecțiune, pe care-l exercită atențiunea asupra tuturor impresiunilor care asaltează eul nostru.

Deosebirea între punctul meu de vedere și punctul de vedere prezentat de profesorul Rădulescu-Motru ar fi poate aceea că, pentru mine, personalitatea umană este un derivat al realității, pe câtă vreme pentru profesorul Motru această personalitate umană este, dimpotrivă, un centru dinamic de acțiune. Vasăzică, separațiunea definitivă de perspectiva kantiană la mine, continuarea acestei perspective kantiene prin caracterul dinamic și creator, de cealaltă parte.

Metafizica religioasă și Weltanschauung

Cu schema aceasta de structură a conștiinței religioase, noi am inversat oarecum ordinea normală a problemelor, pentru că în fapt lăsăm să preceadă cercetărilor sau considerațiunilor asupra cunoașterii metafizice religioase, pe care vom încerca să o schițăm de aci înainte, noi n-am urmat procesul genetic sau procesul cronologic, ci ne-am opus oarecum lui. Cronologic, lucrul se întâmplă altfel: întotdeauna noi luăm cunoștință de obiect și pe urmă ne dăm seama de felul cum cunoaștem noi acest obiect. Prin urmare, din acest punct de vedere era mai natural ca noi să plecăm de la metafizica religioasă, adică de la afirmațiunile pe care cunoștința religioasă le face asupra universului, și pe urmă să vedem cam cum se ajunge la aceste cunoștințe. Eu am preferat, însă, această cale tocmai pentru că planul general al prelegerilor acestora, pe care vi le-am expus în primele lecțiuni, pleacă de la un criteriu de selecționare a problemelor, subiectiv de o parte, obiectiv de altă parte. Eu înțeleg să urmăresc procesul religios și apoi să vă înfățișez rezultatele lui.

În ceea ce privește metafizica religioasă, aceasta este, din capul locului, un fel de contradicția in adiecto, pentru că metafizica însemnează un fel de conspect al realității, dar, în strânsă analiză, metafizică însemnează o cunoaștere a realității pe anumite căi. Anul trecut am avut prilejul să vă fac deosebirea între cunoașterea religioasă și metafizică și ați văzut că, propriu-zis, metafizica închide în ea și specificitatea procesului de cunoaștere și că se opune ca atare, adică nu tocmai se opune ca atare, dar este ca atare ceva deosebit de religie. Prin urmare, metafizica religioasă în adevăr este ceva care nu este weder Fisch noch Fleisch, adică, „nici pește, nici carne!“, este o împreunare de termeni caducă.

Întrebuințarea însă a cuvântului „metafizică“ în această împerechere de vorbe în sensul pe care vi l-am arătat la început, anume un conspect sau o concepțiune a realității, a unei înfățișări a realității — cum zic germanii, un fel de Weltanschauung.

Cineva care s-a ocupat de puținele lucruri pe care le-am spus în viața mea a spus odată că eu confund filosofia cu Weltanschauung. Aceasta o spune, desigur, unul care habar n-are de ce cred eu despre toate lucrurile acestea. Eu confund metafizica cu Weltanschauung, ceea ce este ceva deosebit și care pledează în favoarea mea, nu în favoarea onorabilului meu preopinent. Vasăzică, metafizica religioasă ar însemna pentru mine cunoaștere religioasă, religioase Weltanschauung, adică un fel de înfățișare religioasă a universului, a realității, tabloul realității — dacă voiți — din punctul de vedere religios.

Ceea ce trebuie să închidă considerațiunile acestea ale noastre asupra metafizicei religioase este un aspect al realității, și un aspect din punct de vedere religios. Repet lucrul acesta, pentru că el definește dintr-o dată problema noastră.

Un aspect al realității, din punct de vedere religios, nu poate să fie decât un aspect în care ambii termeni ai actului religios, adică subiectul și obiectul, divinitatea, să intre ca parte integrantă.

Metafizica religioasă este, prin urmare, lumea privită sub aspectul divinității, adică lumea înglobată oarecum în această divinitate — atât și nimic mai mult. Aceasta înseamnă metafizică religioasă.

Problema divinității. Cele două caractere fundamentale

Prima problemă pe care o pune metafizica religioasă este, prin urmare, problema divinității. Și anume, întru atât întru cât divinitatea este un obiect de cunoaștere pentru noi, dar mai ales întru cât existența însăși — adică întreg universul, întreaga lume, întreaga realitate — este o expresiune a acestei realități. Vedeți prin urmare că problema divinității și aceea a expresiunii religioase și a înfățișării religioase sunt unul și același lucru.

Cele două caractere fundamentale sub care ni se înfățișează nouă această problemă a divinității sunt, pe de o parte, existența absolută a acestei ființe, pe de altă parte, divinitatea ei, sanctitatea ei. Deci, în metafizica religioasă distingem, pe de o parte, problema existenței absolute, pe de altă parte, aceea a sanctității.

Existența absolută și existența marginală

Ce însemnează existență absolută? Dumnezeu este dat omului prin realitate, în realitate, adică tot ceea ce trăim noi în viața de toate zilele ne este dat nouă, în actul religios, ca un fel de explicațiune a divinității, a lui Dumnezeu — a lui Dumnezeu în monoteism, a zeilor în religiunile celelalte. Acest caracter este absolut general tuturor preocupărilor religioase și tuturor actelor religioase, indiferent de oricare ar fi această religiune.

Existența aceasta a divinității nu este, prin urmare, un corolar, o consecință a existenței lumii reale în actul religios, ci, din contra, s-ar putea spune mai degrabă că existența relativă a celorlalte lucruri este un corolar al existenței absolute. Dumnezeu ne este dat nouă în realitate, în existență, dar nu ne este dat prin realitate, prin existență. Fiecare din noi poate să aibă la un moment dat sentimentul imperfecțiunii proprii, sentimentul acesta al dependenței de cineva din afară de noi. Ei bine, existența lui Dumnezeu nu se construiește din acest sentiment parțial al existenței realității, ci este o condițiune primordială, primară, vasăzică genetică, și primară și logică, în conștiința noastră. Să căutam să lămurim mai bine lucrul acesta. Dacă eu aș pleca de la anumite fapte din lumea reală, dacă aș pleca de la anumite sentimente trăite de mine, care sunt, evident, o existență relativă, atunci eu aș construi această existență absolută printr-un proces de inducțiune și, în ultimă analiză, printr-un proces de trecere la limită. Acest proces de trecere la limită nu este, după cum vom vedea mai târziu, străin preocupărilor religioase; dar nu în acest caracter fundamental al divinității, sau în acest caracter, singur fundamental, al divinității, care este existența absolută, existența pură și simplă. O asemenea deducere a existenței absolute din cea relativă ar fi un fel de deducere rațională, un fel de deducere logică, care poate să-și aibă rostul ei și valoarea sau forța de convingere, de argumentare, într-un sistem de metafizică, nu însă într-un sistem de viață religioasă, nu într-o concepțiune religioasă a realității, în această concepțiune religioasă, după cum spuneam, existența absolută a lui Dumnezeu este primordială, ea precede conștiința tuturor celorlalte existențe; și anume, ea se opune oarecum întregii existențe relative. Adică, tot ceea ce există în aceeași măsură, în același grad, pe același plan de existență cu mine însumi, adică tot universul sensibil, face una.

Caracterele fundamentale ale acestei existențe sunt, toate la un loc, tocmai ceea ce numim noi existență marginală, existență relativă, contingență. Imperfecțiunii acestui grup de contingențe, de fapte contingente, imperfecțiunii și existenței, nu prin sine, prin altceva, deci condiționate și relative, i se opune cealaltă existență, absolută, în cadrul și în grupul mare al existenței relative intră — și aceasta este iarăși specific actului religios — și personalitatea umană; și, anume, nu intră ca ceva de sine stătător, ca ceva opus realității celeilalte, ci intră ca ceva înglobat acelei realități. Ceva mai mult, această personalitate umană nu are, în actul religios, nici măcar momentul critic de a se cerceta pe ea însăși și de a se diferenția în limitele ei. Deci, în actul religios — deosebit de alte afirmațiuni contrarii — niciodată nu se va confunda personalitatea umană sau nu se va opune personalitatea umană lui Dumnezeu ca inteligență și ca sensibilitate, ci se va opune pur și simplu cu totul nediferențiat. Aceasta este caracteristic pentru actul religios, pentru simțământul, pentru impresia de existență relativă a întregii realități sensibile față de existența absolută a divinității, care condiționează.

Care este natura procesului acesta, în care noi cunoaștem existența absolută față de existența noastră, relativă? Natura acesta nu este de ordin logic, nu este de ordin obiectiv, rațional, demonstrativ, ci este pur și simplu trăită, în ce fel? În procesul de cunoaștere obișnuită, ceea ce propriu-zis intră într-o relație — pentru că este vorba de o judecată de relație, și anume, judecata de relație de care vorbim noi este existența — sunt doi termeni. Judecata aceasta de relație, însă, nu conține obiectul însuși, ci conține altceva, un conținut de conștiință. Aceasta este conștiința noastră, nu obiectul care corespunde cunoștinței; cu alte cuvinte, ceea ce avem noi ca cunoștință este ceva prelucrat cu datele sensibilității, cu puterea conștiinței noastre, dar ceva prelucrat și ceva deosebit propriu-zis de realitatea din afară. Ei bine, în actul religios existența absolută pe care o percepem noi — hai să zicem, deși nu este propriu —, percepțiunea acestei conștiințe absolute nu se face printr-un proces de cunoaștere, ci printr-o intuiție directă, iar cunoștința noastră, în acest caz, nu mai este un conținut de conștiință, ci obiectul însuși.

Digresiune. Argumentul ontologic la Anselm și la Descartes

Chestiunea nu este așa de simplă cum se pare la prima înfățișare. Aci stă deosebirea fundamentală dintre Sfântul Anselm, care a pus argumentul ontologic, și Descartes. Descartes lucrează cu un concept al lui Dumnezeu care este un concept prelucrat și are o cunoștință; deci, are un conținut de conștiință. Sfântul Anselm lucrează cu o intuiție directă, deci cu un obiect: existența lui Dumnezeu ne este dată nouă printr-o intuiție, nu printr-o cunoștință prelucrată. Este singurul fel în care noi cunoaștem pe Dumnezeu și, aș spune, singura realitate a lui Dumnezeu în raport cu noi înșine; adică, Dumnezeu este încă realitate în măsura în care îl trăim noi. Evident, nu că Dumnezeu n-ar exista dacă nu l-am trăi noi, dar calitatea existenței lui Dumnezeu, structura personală, structura personalității lui Dumnezeu ne sunt date perfect nouă în trăirea lui Dumnezeu. Deci Sfântul Anselm avea dreptate atunci când spunea: eu am în mine, trăiesc în mine ideea, trăiesc în mine pe Dumnezeu însuși, deci Dumnezeu există; pe câtă vreme Descartes nu avea dreptate când voia să deducă din conceptul de Dumnezeu inexistența însăși a lui Dumnezeu. Pentru că, după cum spuneam adineauri, este o deosebite între un conținut de conștiință și obiectul însuși. Conținutul de conștiință ne este dat nouă numai în conștiință, lui poate să-i corespundă un obiect existent real, prin urmare, cu existență ontologică în afară, dar poate să nu-i corespundă acest obiect.

Obiecțiunile care s-au făcut argumentului ontologic al lui Descartes sunt de natură a arăta punctele slabe în toată argumentarea carteziană. Adică, se opunea numaidecât trecerii de la idee la realitate: existența unor idei imaginare, cum este calul înaripat. Știți obiecțiunea pe care a făcut-o Caterus: avem o idee a calului înaripat și, totuși, nu există un obiect al calului înaripat, un obiect care să fie calul înaripat sau nu există cel puțin un obiect care să existe în realitatea obiectivă din afară de noi.

Evident, aceasta este o digresiune pe care o fac, dar este interesantă pentru cei ce se ocupă de istoria filosofiei. Aci se vede cât de vechi și de nou este Descartes. Descartes stă până peste glezne, până la genunchi aproape, încă în scolastică, ca instrument de lucru și ca mentalitate, în evul mediu. Descartes niciodată nu s-a îndoit, și aceasta se vede din caracterul obiecțiunilor ce i se fac; niciodată nu s-a îndoit că din ideea pe care o are el de Dumnezeu nu se poate ajunge la demonstrarea existenței lui Dumnezeu, pentru că, propriu-zis, el trăia acest Dumnezeu ca obiect real. El nu avea ideea de Dumnezeu, ci avea pe însuși Dumnezeu, pe care-l trăia, și atunci el se simte perfect îndreptățit de a deduce din ideea de Dumnezeu sau din ceea ce avea el drept Dumnezeu însăși existența lui Dumnezeu.

Dar, pe de altă parte, limbajul pe care-l întrebuințează Descartes nu mai este limbajul cel vechi. Peste Sfântul Anselm trec Giordano Bruno, Galilei, Campanella și forma în care se exprima în acel moment Descartes era forma noii mentalități științifice, adică era forma de cunoaștere pe care am analizat-o și noi în ultima lecție și care era, realmente, nu prinderea realității, ci reprezentarea ei, simbolizarea ei. Conștiința filosofică a timpului trecea de la obiect la concept și avea spiritul critic care arată că acest concept nu este realitatea însăși ci este un elaborat, care nu este decât semn al realității.

Dumnezeu — forță veșnic (continuu) creatoare

Ca să ne întoarcem de unde plecasem, există deosebire fundamentală între cunoașterea obiectului în actul religios și cunoașterea obiectului în actul de cunoaștere propriu-zisă; și anume, este obiectul existență reală în primul rând, conținut de conștiință în al doilea rând, este intuiție religioasă într-un caz, este conștiință pur și simplu în celălalt.

Acest caracter, oarecum de intuiție simbolică, pe care-l păstrează cunoștința religioasă în actul religios relativ la existența lui Dumnezeu și la existența absolută a lui Dumnezeu, se evidențiază și într-un alt caracter, sau într-o altă determinare, pe care o dăm noi divinității: este așa-numita concepere a lui Dumnezeu ca o forță veșnic creatoare. Și în calificativul acesta, de veșnicie creatoare, în care se află Dumnezeu, procesul este tot simbolic. Sunt lucruri pe care le cunoașteți din ultimele lecțiuni. Știți acum care este deosebirea dintre creațiunea propriu-zisă și cauzalitate. Cauzalitatea este o asociațiune anumită de fapte, o asociațiune fixă de fapte care ne dă dreptul să afirmăm că, în momentul în care s-a întâmplat fenomenul A, va trebui să se întâmple, în anumite împrejurări precise, fenomenul B. Cauzalitatea stabilește un fel de conexiune între două fenomene coexistente sau, în fine, succesive în timp. Aceasta este cauzalitatea. Cauzalitatea stabilește deci o legătură exterioară între două fenomene anumite.

Ei bine, în felul cum noi concepem pe Dumnezeu, această existență absolută pe care noi o presupunem ca fiind veșnică și pe care o trăim ca fiind într-o veșnică acțiune, raportul de la Dumnezeu, considerat drept cauză, la creatură, considerată drept efect, este altul, și este tot un raport simbolic. Cauza este într-o legătură intimă, interioară, de întrepătrundere cu obiectul, cu efectul, iar efectul stă pentru cauză. Aceasta însemnează că tot ceea ce există stă într-un raport de dependență față de această existență absolută, că acest raport de dependență închide toată existența relativă, fără absolut nici o excepțiune, dar că această existență relativă are o anumită calitate: ea răsfrânge pur și simplu divinitatea. De aceea se zice că Dumnezeu este dat în realitate, Dumnezeu se deschide omului în realitate, în existență. Nu trecem prin existență ca să ajungem la Dumnezeu, ci ne coborâm de la Dumnezeu și, prin el, existența relativă este condiționată; dar această existență relativă, așa bicisnică și contingență cum este ea, răsfrânge pur și simplu divinitatea; cu alte cuvinte, stă pentru divinitate. Acestea sunt cele două laturi caracteristice ale problemei existenței absolute a lui Dumnezeu. Noi concepem această realitate ca ceva care condiționează întreaga realitate, o condiționează nu numai în existența ei, dar și în devenirea ei. De aceea, este contradictoriu față de realitatea actului religios să se spună că Dumnezeu creează lumea, dar nu mai intervine într-însa. Raportul de la Creator la creatură este un raport statornic, de fiecare moment. Ceea ce există nu a fost creat odată pentru totdeauna, la începutul timpurilor, și, de atunci înainte, își merge mersul său, așa cum își închipuia numai pe o latură Leibniz, că Dumnezeu este un ceasornicar minunat, care a așezat lucrurile odată pentru totdeauna, iar lucrurile acestea merg de atunci așa cum le-a aranjat de la început; nu este nici așa cum pretind deiștii englezi, anume că Dumnezeu a creat lumea și, pe urmă, s-a uitat la ea fără să mai intervină, ca un fel de rentier al creațiunii lui proprii. Legătura dintre existența absolută și cea relativă este o legătură constantă, atât sub raportul existenței (germanii au un cuvânt propriu pentru aceasta: ei zic, das Sein) cât și sub raportul devenirii, al schimbării, al transformării; adică, în primul rând, orice lucru relativ exista prin existența absolută, în cazul al doilea, orice lucru, orice existență relativă este un efect al existenței absolute, în afară de aceasta, după cum vă spuneam, trebuie să ținem socoteală de acea a doua caracteristică; și anume, că în actul religios și în conștiința religioasă raportul de la existența absolută la cea relativă este un raport simbolic, iar nu un raport logic obișnuit și un raport de cauzalitate, în cazul al doilea.

Consecințe morale. Sentimentul nimicniciei umane și sentimentul dependenței de divinitate

Din aceste două fapte care se trăiesc în actul religios, adică în existența absolută, existența prin sine, în coexistența relativă, existența prin divinitate, și din celălalt fapt, adică al existenței absolute veșnic creatoare, în continuă activitate, rezultă pentru conștiința umană, tot în actul religios, două consecințe: în primul rând, sentimentul nimicniciei umane prin opoziție cu sentimentul atotexistenței divine, iar pe de altă parte, sentimentul dependenței umane, spre deosebire de conștiința independentă, forța de-a pururi creatoare.

Dacă lămurim aceste două lucruri, putem să trecem pe urmă și la ultimul caracter al divinității, sau al puterii acesteia supreme care este însăși divinitatea, și anume la caracterul sanctității sale.

AXA AFIRMĂ – NU RĂSTĂLMĂCEȘTE ȘI NU ÎȘI ÎNCHIPUIE