Curs de filosofie a religiei. 21 martie 1925

Curs de filosofie a religiei. 21 martie 1925

VIII.
Actul religios ca act personal

Am încheiat cu considerațiunile ce aveam intențiunea să le dau asupra primei noastre probleme, adică problema structurii actului religios. Azi vom trece să studiem chestiunea actului religios, adică a acțiunii, a realizării acestui act din punctul de vedere individual, adică a acțiunii pe care conștiința sau omul în genere o fac sub influența directă a actului religios.

Evident că trebuie să treacă în viața omenească ceva din actul acesta religios; adică, este evident că trebuie să se răsfrângă, pentru că el este o realitate, tinde să se realizeze oarecum în afară. Realizarea aceasta a actului de conștiință este în funcțiune nu numai de conștiința noastră propriu-zisă, ci este în funcțiune și de unitatea noastră psiho-fiziologică; adică, întru atât întrucât suntem trup și suflet, și anume o unitate din trup și suflet, actul religios se exprimă, trece în afară, se exteriorizează. Problema aceasta am atins-o noi pe o latură în primele prelegeri. Ea are însă și altă latură.

Morala și religia în fața acțiunii

Întru atât întru cât actul religios este trăit, el are anumite efecte, adică determină acțiuni omenești în diferite feluri. Determinarea aceasta este de două ordine: întâi, este o determinare a acțiunii noastre pentru realizarea actului religios însuși, și este, pe urmă, o determinare a acțiunii noastre, întrucât actul religios trăit schimbă structura noastră sufletească. Cum? Ce este Dumnezeu, divinitatea, adică cum cunoaștem noi divinitatea? Este o problemă pe care o vom atinge mai târziu, în partea a doua a considerațiunilor noastre. Totuși, să spunem de azi că noi trăim această divinitate sub anumite calități ale ei. De pildă, când zicem că Dumnezeu este binele, că este un bine suprem, că este un bine absolutizat, conceperea, trăirea lui Dumnezeu ca supremul bine nu poate să fie fără nici o influență asupra acțiunilor noastre. Vasăzică, aci se pune problema așa-numitei moralități religioase. Adică, acțiunile noastre în viața de toate zilele sunt determinate de conținutul actului religios. Felul în care noi trăim divinitatea în genere în actul religios este determinat și este specific în felul nostru de activitate. Aceasta este latura morală a problemei noastre.

Evident că nu trebuie să credeți că moralitatea și religia sunt unul și același lucru. Moralitatea are două rădăcini, adică două înțelesuri: moralitatea este norma de conducere impusă din afară și moralitatea este, în alt înțeles, sensul general al conducerii noastre. Când moralitatea este norma de conducere impusă nouă oarecum din afară, atunci evident că legătura cu religia poate să fie, dar poate și să nu fie. Moralitatea este, în acest caz, normativă, este bine precizată; cadrele ei sunt bine precizate, direcțiunile în care se mișcă acțiunile noastre sunt bine precizate, pentru că sunt determinate din afară și scopul acțiunii noastre morale este intrarea, adaptarea la numite tipuri din acestea existente.

Dar mai este, cum spuneam, o altă interpretare a moralei. Și anume, morala însemnează pur și simplu linia generală de conduită, stilul de conduită a cuiva. Eu pot să am o unitate în acțiunea mea, care unitate însă să nu aibă nimic de-a face cu ceea ce îmi cere societatea la un moment dat.

Ce este comun la aceste două înțelesuri ale acțiunii? Comun este faptul că toată activitatea mea are un sens. Și, ceva mai mult: nu numai că are un sens, adică o direcțiune, dar că toată activitatea mea îndeplinește anumite scopuri. Propriu-zis este însă morală această activitate a mea în cazul întâi și impropriu nemorală în cazul al doilea. Ei bine, numai acest al doilea caz, adică necesitatea, în legătură cu actul religios și cu viața religioasă, trăirea religioasă de conștiința umană a unei anumite structuri, răsfrângerea acestei structuri în activitatea noastră constituie ceea ce numesc eu propriu-zis morală religioasă, în cazul acesta însă, morala nu vine din afară, ci morala vine oarecum dinăuntru, preexistă structura, și pe urmă vine actul, urmează actul și direcțiunea anumită a actului.

Aceasta însemnează poate că întâi trebuie să ai religia pentru ca apoi să vină morala, cum spune, de pildă, Luther? Nu. Iar ne mișcăm pe un teren foarte primejdios, unde este vorba de subtilități pe muchie de cuțit.

Există un raport între activitatea aceasta morală determinată de actul religios și religie; dar nu se poate spune: religia determină morala, după cum nu se poate spune nici invers: morala determină religia. Morala și religia sunt una. Actul religios se adâncește printr-o anumită practică morală și practica morală se precizează prin predicarea unui act numit religios. Tocmai aceasta este legătura, tocmai aceasta arată legătura indispensabilă dintre actul religios și morala aceasta, pe care am încercuit-o aci.

Morala și binele absolut

Dar să ne întoarcem la punctul nostru de plecare.

Dacă considerăm pe Dumnezeu ca pe un suprem bine și dacă, pe de altă parte, lucrăm în conformitate cu binele, adică principiul meu de acțiune este binele, așa cum îl înțeleg eu, atunci evident că persistența mea în acțiuni după principiul binelui o să fie bună.

Vedeți, cuvântul acesta: „religios”, nu este un cuvânt obișnuit, după cum nici cuvântul „artist” nu este un cuvânt obișnuit. Cum credeți că lucrează un sculptor marmura pe care o are în față? Credeți că are o imagine în cap și o pune de-a dreptul în marmură? Niciodată! Lucrând, lui i se precizează liniile în măsura în care lucrează, în măsura în care scoate din marmură, dăltuiește, dă la o parte ceea ce nu trebuie, în aceeași măsură i se precizează imaginea pe care și-a făcut-o. Același lucru și cu scriitorul. Prin urmare, este un fel de cunoaștere care se determină în însuși procesul de cunoaștere. Așa este și această cunoaștere religioasă, și așa este și cu acțiunea aceasta religios-morală: cunoașterea supremului bine acționând după principiul binelui și acționarea după principiul acestui bine și cunoștința binelui, într-o continuă legătură. Nu este vorba aci de secvență precisă, de chestiunea de a se ști ce a fost întâi: găina sau oul; găina și oul, în planul acesta de realitate, sunt oarecum coexistente și, pe măsură ce procesul acesta înaintează și este trăit, pe aceeași măsură și diferențierea activității de obiect. Dar obiectul și activitatea la început sunt unul și același lucru. Și tocmai conlucrarea, adică lucrarea mea personală pe ambele terenuri, aduce cu sine precizarea obiectelor puse în prezență. Aceasta este moralitatea religioasă. Nu aceasta este însă cealaltă moralitate. Moralitatea cealaltă se justifică în altceva decât în absolut. Moralitatea aceasta, pe care am văzut-o acum, se justifică în absolut, adică este realizarea vieții mele după indicațiunile absolutului; este, pe de altă parte, după cum vă spuneam, realizarea însăși a absolutului. Morala cealaltă era justificată în ceva de un ordin diferit, în, hai să zicem, idealuri de natură contingentă. Un om poate să fie perfect moral fără să subordoneze activitatea lui binelui absolut. Un om care respectă în totul legislațiunea unei societăți, care nu o respectă de formă, ci o respectă în fond, este un om perfect moral, deși legislațiunea și moralitatea, faptul juridic și faptul moral sunt lucruri cu totul diferite. Cu toate acestea, adaptarea la un sistem de legislațiune poate să creeze, pentru noi, imaginea moralității. Dar acest sistem de legi nu este reprezentarea absolutului, ci este ieșit din necesitățile societății pentru care este creat și reprezintă, până la un punct, etosul, structura sufletească a acestei societăți. Prin urmare, trebuie să deosebim între morala aceasta și morala cealaltă.

Cultul și structura religioasă

Moralitatea de ordin religios este, prin urmare, trăire a actului religios și, în același timp, expresie a acestui act. Vasăzică, este un fel de exprimare a actului. Dar, numai aceasta? Evident, mai sunt și altele; acesta este, ca să zic așa, un fel de realizare dinăuntru în afară a actului religios. Este exteriorizarea, dar nu exteriorizare propriu-zisă în lumea materială, exteriorizare în lumea morală, în lumea sufletească - pentru că actul moral, ca normă de conducere, nu face parte din lumea materială. Actul religios cere însă și o altă exteriorizare, care adeseori ajunge la forme materiale. Această exteriorizare, cea mai cunoscută adică dintre formele acestea de exteriorizare și cea mai la-ndemână, este cultul.

Și cu cultul se întâmplă ceva analog cu ceea ce se întâmplă cu moralitatea. Sunt unii cercetători cari cred că religia nu se leagă în chip necesar cu formele de cult; adică, formele de manifestare în afară, formele de expresiune, mai exact, ale actului religios, nu sunt în chip necesar legate de el. Așa spune, de pildă, Schleiermacher.

Dacă prin cult înțelegem totalitatea rezultatelor materiale ale actului religios, și dacă adeseori, cum au înțeles unii, prin cult se înțelege un fel de șabloane, un fel de formule cari se învață pe dinafară, religioase, atunci evident că cultul și religiozitatea sunt două lucruri deosebite. Este adevărat că sunt diferite religii care cred acest lucru. Religiile acestea pleacă de la un adevăr de ordin biologic, care nu este tocmai așa de bine verificat. Inconștient, toate religiile cari pun preț deosebit pe cult, adică pe formele exterioare de manifestare a sentimentului religios, fac raționamentul pe care l-au făcut psihologii veacului al XIX-lea când spuneau că este de-ajuns să dai unui om expresiunea pe care o are el într-un anumit sentiment, pentru ca el să trăiască și sentimentul; adică, cu un termen pe care-l cunoaștem cu toții: nu plâng pentru că sunt emoționat, ci sunt emoționat pentru că plâng. Vasăzică, este o teorie care spune că forma de expresie poate să aducă după sine însuși motivul interior al expresiei și, în cazul acesta, evident că cultul sau exercitarea cultului poate să aducă după sine însuși fondul interior sufletesc, adică însuși fondul religios. Deci, pentru ca omul, pentru ca copilul să fie religios, să-l pui în fiecare zi să se închine și să facă mătănii, sau, pentru ca să se păstreze viața religioasă într-o anumită asociațiune profesională, trebuie să se facă rugăciuni adesea, după un program, după un anumit tipic etc.

Nu zic că asemenea procedee, cari sunt de origine pur pedagogice, nu pot să aibă o influență oarecare asupra religiozității; dar influența aceasta poate să fie și iluzorie; și anume, pentru foarte simplul motiv că exercitarea unui anumit gest, în anumite împrejurări, poate să se mecanicizeze, să se golească de sentiment și, în cazul acesta, să nu mai poată în nici un chip să aducă în conștiința respectivului aducerea aminte a faptului sufletesc viu și originar - lucru pe care-l cunoașteți din pedagogie.

Bine, dar numai acesta este cultul propriu-zis? Dacă priviți la origine lucrul, cultul are un alt rost: cultul este expresiunea unui fond. Și expresiunea fondului acestuia, dacă nu este valabil numai pentru sine însuși, cum pretind religiile pe cari vi le-am înfățișat eu, apoi în adevăr că el nici nu poate să lipsească complet, pentru că propriu-zis nu trăiesc o stare sufletească decât într-un anumit complex. Ce este propriu-zis mimica, ce sunt gesturile pe cari le facem noi când vorbim? Sunt tocmai necesitatea de exteriorizare completă a faptului interior; adică, ceea ce nu izbutesc eu să trăiesc așa de intens încât să exprim numai printr-un singur mijloc de expresiune, încerc să complinesc prin alte mijloace, lăturalnice. Eu fac gesturi nu pentru că gestul ar fi frumos, ci pentru că gestul - cum sunt gesturile acelea studiate în oglindă -, dar pentru că gestul acesta pornește din același fond interior din care pornește și vorba și pentru că gesturile acestea nu fac decât să complinească vorba.

Deci, atunci când este vorba ca actul să se realizeze, el caută mai multe căi de realizare, un complex de căi de realizare, a căror unitate singură dă actul întreg. Privită din partea cealaltă chestiunea, ea se pune așa: actul se realizează în anumite feluri; adică, îl trăiești interior și se realizează în afară. Aceste două laturi sunt oarecum complementare. Dacă nu poate să existe, în cazul întâi, gestul singur care să creeze, care să aducă după sine fondul sufletesc religios, tot astfel fondul sufletesc religios nu poate să existe în plenitudinea lui fără exprimare exterioară, fără exteriorizare, fără trecere în afară; și, același lucru ce s-a petrecut în cazul întâi se întâmplă și aici: gestul, exteriorizarea, adică cultul în genere este în același timp o adâncire a actului religios; în măsura în care acest act se adâncește, exprimarea religioasă se precizează ea însăși. Aceasta însemnează că există foarte strânsă legătură între actul religios, între credințe prin urmare, și cult, dar că în actul religios complet nu ne putem sprijini numai pe unul dintre acești termeni.

Digresiune. Cultul grec în cadrul cultului catolic

În legătură cu aceasta, o mică digresiune, care este foarte la locul ei aci. Știți că există biserici și culturi deosebite pentru fiecare biserică. Unele biserici mari vor să facă o trecere înspre altele, pentru ca să capteze de la celelalte biserici credincioși. Și atunci, eu, confesiunea A, admit, în cadrul confesiunii mele precise și în cadrul dogmei mele precise, ca cultul să fie de alt fel. Știți că în biserica apuseană, în biserica universală catolică, există azi două culturi deosebite: cultul latin și cultul grec. Ce însemnează aceasta? Pe deasupra, nimic, în fond, un lucru primejdios, nu pentru acei care trebuie să fie captați, ci tocmai pentru aceia cari exercită acțiunea de captare. Ce însemnează cult, veți înțelege numaidecât atunci când vă veți da seama de legătura dintre actul religios și expresiunea acestui act; adică, structura intimă a actului religios este determinantă pentru forma de exprimare. De pildă, acel care se roagă în genunchi, cu siguranță că are o altă imagine sau trăiește altfel, într-o altă tonalitate, actul religios, decât acela care se roagă în picioare. Acei cari se roagă cu ochii închiși, concentrați, văd altfel, sub raport religios, universul decât acela care ar rămâne extatic, cu ochii deschiși, cu brațele date în lături. Să nu credeți că pentru fiecare religie există un cult special. Mi-aduc aminte, eram acum câțiva ani la Mannheim. O cunoștință a mea care făcea sculptură, o femeie, care mai mult gândea decât sculpta, a făcut în lemn o foarte frumoasă figură a lui Moise. Era un Moise dat pe spate, tocmai în atitudinea aceasta de extaz, cu capul plecat pe spate, cu mâinile întinse. Foarte ciudat, din câți au văzut figura aceasta, nici unul nu a putut să spună că acesta era Moise. Se vedea că este o figură religioasă, dar nimeni nu a putut să spună că este Moise. Pentru ce? Pentru că etosul, structura religioasă nu este aceasta. Elementul fundamental în mozaism este tocmai voința, expresiunea voinței, și de aceea înfățișarea pe care a dat-o Michelangelo lui Moise este aceea a unui om bine făcut, cu privirea puternică, care stăpânește. Pe când Moise celălalt, cel care primește harul dumnezeiesc, cum se zice în limbagiul bisericesc, nu impresionează pe nimeni.

Vasăzică, există o strânsă legătură religioasă între cult și structura religioasă, între felul de a se ruga și structura religioasă. Vasăzică, dacă o religie admite ca credincioșii să se închine în alte forme cultice, riscă atunci ca întregul substrat sufletesc să se transforme. Este numai un fel de superioritate faptul care se spune că uniții ar fi un fel de capcană pentru ortodoxie; din contră, ei sunt un fel de capcană a ortodoxiei pentru catolicism. Pentru că ortodoxul, întrucât este ortodox și întrucât intră în biserică, în biserica aceasta unită, dar se roagă după cultul ortodox, tot ortodox rămâne; pe când catolicul, când va învăța, dacă va putea să învețe, să se roage după cultul ortodox, încetează să mai fie catolic. Aceasta este importanța pe care o are cultul față de religie și religia față de cult.

Actul religios - act social sau act personal?

Cu aceste considerațiuni este adevărat că ieșim din individual și cu trecerea la exprimarea vieții religioase noi atingem acum, iarăși, o mare problemă, de asemenea de mare importanță pentru înțelegerea religiei și a religiozității: ce este un fapt individual și ce este un fapt social?

Biserica latină de Apus are un dicton: unus christianus, nullus christianus. Un creștin, nu însemnează nici un creștin. Adică: pentru ca să fii creștin, trebuie să trăiești într-o comunitate religioasă.

De unde afirmarea aceasta? Este adevărat că se zice: unde vor fi doi sau trei în numele meu, acolo voi fi și eu între dânșii. Acestea sunt fundările istoric-dogmatice ale problemei, care nu ne interesează. Pe noi ne interesează substratul filosofic. Și atunci, de unde acest dicton? V-am mai vorbit eu despre problema iubirii în creștinism. Tot aci este și originea acestei afirmațiuni. Actul religios, din cele ce am spus până acum, se vede foarte bine că presupune doi termeni: unul, conștiința omenească, celălalt, absolutul; că această conștiință omenească trebuie să fie întreaga conștiință omenească, adică să fie conștiința solidarității omenești. Aceasta nu rezultă deocamdată din analiza pe care am făcut-o. Totuși, creștinismul catolic zice: nu. Trebuie să adăugăm încă ceva, și anume: actul religios nu are doi poli în forma aceasta, ci un pol este absolutul, iar celălalt este solidaritatea conștiințelor umane. Cu alte cuvinte, în celălalt pol stă întreaga omenire considerată ca un fel de corporațiune, de comunitate.

Actul de iubire în cadrul dogmatic-istoric

Necesitatea acestei comunități nu o văd, ea nu se deduce din actul religios. Căci, cum am putea în adevăr să ajungem la conștiința comunității? Eu, personal, declar că nu am această conștiință a solidarității cu toată omenirea. Iată care este raționamentul celor cari susțin acest lucru: actul fundamental de legătură între om și Dumnezeu este actul de iubire. Același act de iubire este hotărâtor și pentru toată omenirea. Adică, în momentul în care actul de iubire are funcțiunea lui maximă, el leagă pe om de ceilalți oameni. De unde este dedusă această afirmație? Prima afirmație este: actul de iubire este legătura fundamentală dintre om și Dumnezeu, Dar dacă este extins la maximum, acest act de iubire cuprinde și legătura dintre toți oamenii.

Ei bine, dacă ei scot problema din cadrul religios-filosofic și o trec în cadrul argumentărilor logice, să o urmărim puțin în acest cadru.

Pentru ca afirmațiunea să fie valabilă, se cere un lucru, și anume, ca actul de iubire de la om la Dumnezeu să fie de aceeași esență cu actul de iubire de la om la om. Adică, să fie același act de iubire care, prin potențarea lui, să se extindă la întreaga existență, să treacă asupra absolutului ca și asupra realității sensibile. Cine afirmă aceasta? Catolicismul creștin sau creștinismul catolic. Pe ce se sprijină? Pe Evanghelie? Care este, după Evanghelie, prima îndatorire a ta? Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău, din toată inima și din tot sufletul tău. Și a doua regulă: iar pe aproapele tău ca pe tine însuți. Va să zică, este tot una? Pe aproapele tău îl iubești ca pe tine însuți, dar pe Domnul Dumnezeul tău? Din tot sufletul tău și din toată inima ta. Adică, pe Dumnezeu îl iubești cu spiritul în actul religios. Pe tine cum te iubești? Cu spiritul și cu trupul, ca om. Pe Dumnezeu îl iubești ca Dumnezeu, pe aproapele tău îl iubești ca om. Vasăzică, actul de iubire nu are un singur sens, chiar aci, pe terenul dogmatic-istoric, ci are două sensuri, deosebite. Prin urmare, iubirea către aproape nu este fundata în iubirea către Dumnezeu; orice ar spune teologia catolică, sunt două acte distincte. Comunitatea aceasta de iubire pe care creștinismul catolic vrea să ne-o impună ca o consecință a iubirii de Dumnezeu nu se ține în picioare, tocmai pentru că textele religiei sunt clare -textele religiei creștine -; adică, iubirea către Dumnezeu este una și iubirea către aproape este alta. Este, de o parte, iubirea către absolut, de altă parte iubirea către om, cari sunt două lucruri distincte unul de celălalt. Vasăzică, argumentul propriu-zis pentru extinderea conceptului de iubire la aproapele meu nu există. Vasăzică, situația de fapt în domeniul istoric ne impune o solidaritate a tuturor oamenilor, iar pe de altă parte analiza actului religios, a faptului religios, așa cum am făcut-o noi aci, nu ne duce deloc la concluziunea că într-un pol trebuie să fie absolutul, iar în celălalt pol toată omenirea.

Scăderea religiozității în lumea contemporană

Prin urmare, noi rămânem la ceea ce am spus până acum, că actul religios nu este un act social, ci actul religios este un act personal, individual, că trăirea divinității și trăirea absolutului se pot face foarte bine cu ignorarea tuturor celor din jurul nostru; și atunci, consecința imediată este absurditatea tuturor acelora cari consideră religia ca un fel de armă pentru liniștirea lucrurilor.

Schopenhauerienii cari zic: „Religia - metafizica pentru proști!”, provocați de Platon, care zice: „Vai de mine! Dacă se iese din religie, trebuie să se mărească numărul jandarmilor!” Cu alte cuvinte, nu este nici o legătură: moralitatea pe care o impune religia, așa cum am arătat-o eu, nu impune o acțiune în sensul bunei conviețuiri cu ceilalți. Ceilalți nici nu mă interesează; propriu-zis, nici nu există. Adică, religiozitatea care se sprijină pe legătura directă dintre individ și absolut este - horrible auditu - anarhică!

Lucrurile trebuie spuse chiar în forma aceasta foarte puțin recomandabilă pe vremea tulburărilor europene. Lucrurile trebuiesc spuse din interes pentru viața noastră religioasă, a fiecăruia, pentru că dacă există o scădere a religiozității, adică dacă există nenorocirea aceasta pentru omenire, că nu mai poate să trăiască liniștită și în toată plenitudinea legătura cu absolutul, este tocmai pentru că religiozitatea a fost fals înțeleasă și a fost pusă în funcțiune de raporturi sociale.

Pe o catedră de filosofic, chiar pe un scaun, numai, de filosofic, trebuie să avem cel puțin atâta sinceritate și atâta curaj să spunem lucrurilor pe nume. În ceea ce mă privește, le spun, cu atât mai mult cu cât eu am de apărat ceva care nu este propriu-zis nici liniște de un ceas a unui oraș, ci este, așa cum înțeleg eu, însăși posibilitatea de salvare a omenirii.

CE CITEȘTI ÎN AXA – POȚI DUCE CU TINE!

Comentarii

comments powered by Disqus