După cât ați înțeles din prelegerea trecută, pe care as vrea s-o rezum, pentru ca să vă rămână bine, planul acesta al cursului de filosofic a religiei cuprinde două părți bine distincte: o parte tratând probleme de fenomenologie a religiei, o altă parte tratând probleme nu chiar de logică, ci de metafizică religioasă; o primă parte raportându-se la conținutul sufletesc al procesului spiritual pe care-l trăiește individul, om în genere, în preocupările acestea religioase, o altă parte legându-se de-a dreptul cu problemele de interpretare a realităților pe care viața religioasă le pune la dispoziția credinciosului, în cadrul celor dintâi probleme — acel grup mare de probleme — intră, după cum vă spuneam, în primul rând cercetarea actului religios sau așa-numita experiență religioasă, ceea ce James numește experiența religioasă, în al doilea rând studierea convingerii religioase și în al treilea rând, în sfârșit, problema expresiunii sau expresiunea vieții religioase.
Anul trecut, în cursul de filosofie a religiei, n-am avut prilejul decât să schițez problemele generale și să ating, din problemele ceva mai speciale, punctele mai importante. A repeta ceea ce am făcut anul trecut nu este recomandabil nici pentru d-voastră, nici pentru mine. Zic deci că vom da o importanță mai mare unora din probleme și rămâne să vedem cât din materialul ce ne-am propus să facem anul acesta va fi realizat. Țin să vă dau nu o unitate închisă, ci să vă înfățișez problemele cât mai complet tratate și cât mai serios și conștiincios adâncite.
Conceptul de experiență religioasă. Actul religios ca relație între individ și divinitate
1. În spiritul acestor considerațiuni preliminare atacăm azi prima problemă din grupul anunțat, și anume, problema experienței religioase.
Experiența religioasă a omenirii este, cu alte cuvinte, pe înțelesul tuturor, viața pe care omenirea, individul — individul însă abstract, în genere oarecum — o duce în împrejurările acestea, în care are preocupări religioase. Studierea experienței religioase este tocmai totalizarea observațiilor pe care noi le facem asupra individului religios.
Ce este acest individ religios?
Ce este acest individ religios nu puteți să-mi cereți să vă spun de acum, pentru că acesta este scopul întregii serii de prelegeri, să studiem ce este religia și ce este viața religioasă în general.
Spuneam: admitem din capul locului că există o serie de fapte care se consideră ca fapte religioase și există în anumiți indivizi — o să vedem mai târziu câți anume indivizi există — care au această viață specifică, pe care noi o numim viață religioasă. Experiența religioasă este constituită de totalitatea actelor religioase, adică de totalitatea actelor în care un om este în legătură cu altceva propriu-zis decât el însuși, și anume, cu un caracter deosebit de caracterul realității sensibile, cu anumite caractere pe care noi le numim divine.
Esența care este de studiat în problema aceasta, a experienței acesteia religioase, este însuși actul religios.
Pentru marea majoritate a cercetătorilor în domeniul filosofiei religiei [*10], actul religios are un caracter eminamente imanent, adică este o stare de spirit, care se desfășoară înăuntrul omului cu prilejul unor anumite operațiuni speciale ale omului, dar care nu au nevoie de un terminus a quo [*11] sau de un terminus ad quem[*12], care nu au tendința de a se exterioriza, de a ieși din om. Aceasta însemnează caracter imanent al actului religios pe care-l preschimbă în general cercetătorii filosofiei religiei.
Cu toate acestea, știți că nu există viață religioasă fără presupoziția existenței unei ființe căreia îi dăm caracterul de divinitate.
Dar, atunci, dacă în actul religios există două elemente, eu și Dumnezeu, și dacă actul religios nu este decât trăirea aceasta obiectivă, în afară de mine, a lui Dumnezeu, atunci cum se poate vorbi propriu-zis de un caracter fundamental, aș zice absolut, al actului religios? Pentru că, dacă în adevăr Dumnezeu este în afară de mine, și dacă actul religios se raportează, intenționează, cum zice scolastica, se raportează la Dumnezeu, atunci evident că este un proces tranzitiv, că actul religios constituie în esența lui un act auditiv, de ieșire a individului din el însuși și raportarea acestui individ la ceva în afară de el însuși.
Vasăzică, deși toate încercările de teoretizare a religiunii și de filozofare asupra religiunii admit necesitatea să postuleze un Dumnezeu — de orice natură ar fi el —; cu toate acestea, există un criteriu imanent al faptului religios. Și atunci, să analizăm și să vedem cam ce se întâmplă.
Georg Simmel și postularea existenței lui Dumnezeu
2. Iată pe unul dintre cei mai de seamă reprezentanți ai acestei teorii, pe Simmel, care a publicat, către sfârșitul vieții lui, o broșură intitulată Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitsl [*13], în care expune cam următoarea teorie:
Actul religios este un proces psihic cu raportare înspre absolut. El este un fel de prindere, un fel de cunoaștere, de trăire entuziastă a realității, adică un fel de cunoaștere și un fel de trăire care debordează marginile cunoștinței raționale și conștiinței raționale — de aceea îi zice el entuziastă.
Dar — zice el — în procesul acestei trăiri entuziaste a realității, momentul către care spiritul omenesc se îndreaptă nu este propriu-zis un moment de sine stătător, adică, curba pe care o urmează procesul acesta sufletesc pe care-l numim act religios, curba aceasta are o anumită formă, urmează vasăzică anumite căi care, la urma urmei trebuie să ducă la o închidere a curbei. Vasăzică, pleacă de la om și, plecând de la om, actul religios se întoarce tot la el. Adică, țelul către care se îndreaptă spiritul omenesc în actul religios nu este propriu-zis în afară de el, ci este în el însuși, este, adică, un fel de reducere subiectivă, sau o reducere a religiozității în cadrul strict, bine închis al subiectivității individuale.
Trăim, vasăzică — spune Simmel -, în actul religios o cunoaștere a lui Dumnezeu.
Dar această cunoaștere a lui Dumnezeu nu este scop — foarte caracteristic —, nu este un scop, ci cunoașterea lui Dumnezeu este un mijloc. Adică, prin postularea acestui Dumnezeu — ca să spunem lucrurilor pe numele lor adevărat, pe care Simmel nu vrea să-l întrebuințeze —, prin postularea acestui Dumnezeu de către noi înșine, noi nu facem decât să întărim, să potențăm viața pe care noi o numim religioasă.
Dar — zice el — obiectul acesta — creat de noi, zicem noi —, obiectul acesta care potențează viața religioasă sau această prindere entuziastă a realității, obiectul acesta nu este necesarmente acel Dumnezeu. Sau, mai exact, ca să nu fim acuzați de cine știe ce interpretări nepermise, procesul religios, viața religioasă își are [specificul?] [*14] ei; adică, dacă în viața religioasă noi avem o prindere entuziastă a realității cu ajutorul conceptului de Dumnezeu sau cu ajutorul obiectului acesta, Dumnezeu, pe care noi îl punem în curba aceasta închisă a procesului, a procesului religios, există situațiuni analoage în care obiectul acesta nu mai este Dumnezeu. De pildă, în loc de Dumnezeu putem să punem, ca obiect, patria; în loc de patrie putem să punem, ca obiect, umanitatea.
Deci, patriotismul, umanitarismul și viața religioasă sunt procese de aceeași esență — spunea Simmel —, în cari procesul însuși este potențat, întărit prin postularea și prin introducerea în cercul acesta al evoluțiunii procesului religios, prin introducerea unor obiecte eterogene. Vasăzică, Dumnezeu, patrie umanitate ș.a.m.d. sunt elemente ale procesului religios, dar nu scopuri ale evoluțiunii, ale schimbărilor, ale procesului vieții religioase. Vasăzică, elemente, dar nu scopuri propriu-zise.
Prin urmare, în actul religios — zice Simmel — ne îndreptăm spre Dumnezeu, dar nu ne îndreptăm spre Dumnezeu ca să ne oprim în el, ca să ne confundăm cu el, ca să ne unim cu el, să-l trăim pur și simplu, ci ne îndreptăm spre Dumnezeu căci acest Dumnezeu, existent sau nu, dar absolut în orice caz în noi, întărește religiozitatea, viața noastră religioasă.
În cadrul acestor teorii sau al acestui fel de a vedea cestiunea, avem de-a face sau cu o raportare la Dumnezeu, vasăzică, cu ceea ce numeam noi adineauri un fel de obiectivare a procesului, și avem de-a face și cu o imanentizare, cu un caracter strict imanent al procesului acesta. Căci totul se întâmplă în om, prin om și pentru om. Dar nu este mai puțin adevărat că, pe curba aceasta pe care o descrie procesul acesta religios vine și obiectul acesta eterogen care este Dumnezeu, sau poate să fie patria, sau poate să fie umanitatea.
Ce este în fond, însă, această întreagă teorie simmeliană? Eu am impresiunea că la baza acestei concepțiuni stau anumite prejudecăți metafizice. Dacă putem face ceva proaspăt în filosofia religiei, este să ne scăpăm tocmai de toate prejudecățile metafizice posibile.
Și atunci, dacă de la început trebuie să punem la îndoială puritatea de metodă a afirmațiunilor lui Simmel, fiindcă imanentismul acestei credințe sau afirmări că actul religios se petrece numai în individ, prin individ și pentru individ, este în ultimă analiză un fel de — dacă voiți —, un fel de bergsonism: există propriu-zis o viață de sine stătătoare, de sine creatoare, și această viață își are evoluțiunea ei proprie care, în anumite momente ale procesului ei de desfășurare, creează și anumite forme cari servesc tocmai ca să potențeze această viață creatoare, cum ar fi în termeni bergsonieni, sau, în sfârșit, printr-un fel de simplificare, tot prin analogie. Viața este o forță într-o continuă desfășurare. Conștiința este la un moment dat creațiune a vieții. Această creațiune a vieții spirituale în anumite împrejurări potențează viața. Bergson spune că conștiința, și anume logica noastră, care este un instrument al conștiinței, este un instrument propriu-zis al vieții, că viața se ajută pe ea însăși creându-și acest instrument și întrebuințând acest instrument în sensul mai marei sau mai liberei și mai ușoarei ei dezvoltări. Cam același lucru este și în viața religioasă la Simmel. Viața religioasă este de sine creatoare, adică este o forță în continuă dezvoltare, și viața aceasta religioasă creează, la un moment dat, anume realități, cari nu sunt decât mijloace de potențare a ei înseși. Acesta ar fi Dumnezeul lui Simmel.
Dar ceea ce nu înțeleg eu în tot acest proces este însă altceva: vasăzică, viața religioasă, actul religios presupune cu necesitate existența lui Dumnezeu. Ce înțelegem noi în genere prin Dumnezeu?
Nu există propriu-zis religie pe suprafața pământului care să nu înțeleagă prin divinitate un absolut, adică ceva de sine stătător, născut prin sine însuși și având și scopul în sine însuși. Fie că este politeism, un politeism în care, printr-o arhitectonică oarecare, se cam eșalonează divinitățile, fie că este monoteism, panteism sau teism, fie că este deism, nu există religie în care divinitatea să nu fie considerată cu toate caracterele absolutului. Și atunci, ce însemnează o divinitate care nu este scop al vieții religioase, ci [doar] mijloc al acestei vieți? Ar însemna că divinitatea însăși este însăși viața noastră religioasă, că actul religios este existent în sine și că-și are scopul în el însuși. De îndată ce Dumnezeu este motivul, elementul potențator al procesului religios, însemnează că principalul lucru absolut și necondiționat este însuși actul religios și că actul acesta religios devine, în această teorie a lui Simmel, Dumnezeu. Dar vedeți că asemenea lucru nu susține nimeni si nici nu poate să susțină; este o contradicție directă, pentru că nimeni nu poate să considere ca absolut ceea ce este imanent, condiționat. Actul religios este, în primul rând, condiționat de existența omului, de existența spiritului uman încarnat, adică realizat în forma aceasta pe care o vedem noi, pe care o căpătăm noi în experiența sensibilă.
Vasăzică, actul religios însuși nu poate să fie considerat ca un absolut, și, totuși, Simmel relativizează pe Dumnezeu în raport cu actul religios. Vasăzică, teoria aceasta care introduce pe Dumnezeu, adică elementul obiectiv din actul religios, în însuși sânul actului religios și condiționează acest element obiectiv prin însăși existența actului religios, nu se ține în picioare. Pentru a înțelege acest lucru mai bine, vă dau un exemplu. Ați auzit de diferite interpretări cari se dau iubirii. Sunt unele teorii cari spun că noi, în procesul de iubire, în actul de iubire, ne iubim pe noi înșine cu un anumit prilej, că adică în acest proces de iubire, care presupune materialmente doi termeni, al doilea termen nu este decât o ocaziune pentru noi de realizare a vieții noastre proprii; că, adică, dacă eu iubesc pe A, nu-l iubesc pe A pentru el, ci-l iubesc pe A pentru mine, adică mă iubesc pe mine în A. Aceasta este o analogie foarte apropiată de teoria lui Simmel. Eu nu înțeleg: dacă A iubește pe B, înseamnă pur si simplu că iubește pe B, sau atunci nu ne mai înțelegem. Atunci ar trebui să întrebuințăm limbajul celălalt, care zice: A iubește pe A în B. Se poate și cazul acesta, dar cazul acesta în medicina mentală, în medicina aceasta sufletească se cheamă caz de auto-erotică, caz trecut în mitologie sub forma mitului lui Narcis. Vasăzică, se poate să existe și cazul acesta, însă este un caz absolut întâmplător și nu este normal.
Vasăzică, A iubește pe B însemnează pur și simplu: A iubește pe B, nu înseamnă A se iubește pe el însuși în B.
Tot astfel în actul religios. Un religios care crede în Dumnezeu crede pur și simplu în Dumnezeu, nu crede în el însuși, cu ajutorul lui Dumnezeu. Dacă reducem toată teoria simmeliană la scheletul ei propriu, vedeți că chestiunea e foarte simplă, este un fel de demonstrare a absurdului unei teorii prin simplificarea ei. Adaug că această teorie strict imanentistă a actului religios nu este numai la Simmel. La Simmel, istoricește ea ar putea să aibă o explicațiune și prin faptul tradițiunii spirituale a lui Simmel însuși, care tradițiune spirituală este evident iudaică; și știți că există un anumit panteism iudaic [în] Cabala, a cărei fundamentală afirmațiune este: omul își este suficient sie însuși pentru a se mântui. Vasăzică, omul n-are nevoie de nici un Dumnezeu pentru ca să se mântuiască.
Vasăzică, în cadrul acestor teorii, cari sunt de cel mai mare interes, cunoașterea lor este de cel mai mare interes pentru înțelegerea evoluției religioase și spirituale a Europei de Apus, în cadrul acestor teorii punctul de plecare al lui Simmel este perfect acceptabil, dar în cadrul acestor teorii, nu în cadrul logic, nici în cadrul realității.
Credința, mântuirea și trăirea proprie în viziunea lui Luther
3. Dar nu numai Simmel susține un asemenea punct de vedere; protestantismul însuși nu este deloc deosebit, și o să vă spun imediat de ce. Luther a emis un fel de dogmă. După dogma aceasta, siguranța credinței și siguranța mântuirei preced oarecum în procesul religios adevărata credință și adevărata mântuire. Și siguranță este, în materie de religiune, act sufletesc, trăire proprie; adică, în materie de religie, este conținut obiectiv existența în afară de mine.
Dacă Luther pune problema siguranței credinței și a mântuirii — el zice Glaubengewissenheit și Himmelswahrheit -, atunci el condiționează realitatea obiectivă religioasă de realitatea subiectivă. Pentru că, în cazul acesta, eu trebuie să am mai întâi siguranța psihologică a faptului, de pildă, că Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire și pe urmă să admit siguranța obiectivă, adică adevărul obiectiv al jertfirei lui Hristos pentru omenire. Este o varietate de proces stranie chiar pentru gândirea obișnuită, în afară de gândirea religioasă. Adevărul se fundează în conștiința noastră printr-un fel de existență obiectivă. La Luther, însă, adevărul, această existență obiectivă, este condiționată de ce? De un proces psihic anterior. Deci numai în momentul când eu voi crede, voi avea siguranța credinței mele. Deci, când vei crede că Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire, numai atunci va fi adevărat că Iisus Hristos s-a jertfit, pe când, normal, toată lumea spune: Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire; credeți, sau nu credeți.
Dar fundarea acestei credințe noi o aflăm pe două căi: o fundare religioasă, credința, și o fundare pozitivistă, istoria. Nu am destule dovezi materiale ca să cred că Iisus Hristos s-a jertfit pentru omenire, deci nu cred. La Luther procesul este intervertit. El zice: în momentul în care eu voi crede că Hristos s-a jertfit pentru omenire, numai atunci va fi adevărat, adică numai atunci se va fi întâmplat jertfa lui Iisus Hristos pentru omenire. Este aproape de neînțeles, trăim într-o atmosferă stranie a realității, prin ce? Prin credința mea în acea realitate. Realitatea, o crezi sau nu, ești convins de ea sau nu, pur și simplu. Dar să zici că această realitate nu există decât în măsura în care eu cred și nu există decât din momentul în care am început să o cred, este o absurditate care egalează pur și simplu idealismul absolut [*15] în materie de teorie a cunoașterii, în care se spune că numai în sau din momentul în care am ideea unui lucru, există acel lucru, prin urmare, că cunoștința mea este creatoare a realității înseși. Ei bine, în același fel vedem creându-se aci realitatea religioasă, adevărul religios — ceea ce este iarăși o intervertire a termenilor și ceea ce este, cum vedeți, subiectivism pur și simplu, condiționare a procesului religios, sau nu a procesului religios, a adevărurilor religiunii, este afirmare cu toate acestea a religiunii. Prin ce? Prin individul care trăiește actul religios.
Determinarea imanentă a actului religios
4. Vasăzică, vedeți care este cheia poziției care spune: există un act religios, dar actul acesta religios are un caracter pur imanent.
în contra acestei atitudini noi zicem pur și simplu: nu poate să aibă un caracter imanent. Ne opunem și pe baza experienței religioase în genere, și pe baza bunului simț, a experienței noastre sensibile; adică nu putem condiționa o realitate întru atât întrucât există sau nu există de noi înșine; în noi înșine, viața noastră interioară, cunoștința noastră în alte domenii este condiționată de existența obiectivă a acestora.
Vasăzică, în procesul religios, după această metodă, trebuie să ajungem la concluziunea că dacă există în adevăr un proces religios si dacă acest proces presupune în adevăr doi termeni, adică individul care trăiește actul religios și divinitatea care este în afară, dacă există vasăzică acest al doilea termen, este de natură obiectivă. Vasăzică, există și o determinare obiectivă a actului religios; și anume, determinarea obiectivă a actului religios constă în afirmarea aceasta precisă că orice act religios are doi termeni: unul subiectiv, omenesc, altul în afară de om, transcendent omului, care este însăși divinitatea.
Dar divinitatea nu este mijlocul pentru viața noastră sufletească religioasă, ci divinitatea este scop, adică punct către care se îndreaptă, se orientează viața noastră religioasă și în a cărei ajungere sfârșește această viață. Dar înseamnă propriu-zis că determinarea aceasta obiectivă a actului religios face inutilă determinarea imanentă a lui? Evident că nu. Nu, pentru că, deocamdată, ce am făcut? Am stabilit cei doi poli ai actului religios. Ne rămâne, însă — în teoria aceasta a actului religios —, să constatăm, să cercetăm ce sunt acești doi poli; unul dintre ei, divinitatea, întrucât constituie miezul concepțiunii pe care noi, cu ajutorul religiunii, ne-o facem despre existență, nu poate să fie tratată în prima grupă mare de probleme. Ea intră în așa-numita metafizică a actului religios care este în adevăr imanent.
Vasăzică, după ce am stabilit către ce se îndreaptă acest proces, trebuie să cercetăm acum în ce constă propriu-zis acest proces — cercetarea imanentă, după cum vă spuneam. Și determinarea imanentă a actului religios, și determinarea actului religios în ceea ce are el imanent, cum vă spuneam și în prelegerea trecută, poate să alunece foarte ușor în psihologie. Adică, noi nu vom face decât psihologie dacă vom dovedi că omenirea trăiește în adevăr actul religios. Chiar dacă am dovedi că de facto toți oamenii trăiesc actul religios, încă nu ieșim afară din aceste fapte. Ca să ieșim din această categorie de fapte cari nu pot să ne intereseze aci pentru motivele arătate, trebuie să dovedim altceva; anume, că actul religios face parte constitutivă[*16] din structura generală a omului. Căci dacă nu arătăm lucrul acesta, că anume actul religios este constituent în om, atunci evident că vom avea de-a face totdeauna cu contingențe. Dovedim că în adevăr toți oamenii au viață religioasă; dar cu aceasta nu am dovedit că toți oamenii, necesarmente, trebuie să aibă viață religioasă; se poate ca mâine-poimâine să se ivească un om care să nu aibă viață religioasă. Cu aceasta fac o afirmare care nu însemnează nici mai mult nici mai puțin decât că, necesarmente, orice om are viață religioasă, care s-ar părea că vine în contradicție cu o anumită atitudine a mea din alți ani, care spunea cam așa: „Doamne! Cutare proces, ori îl ai, ori nu-l ai. Dacă nu-l ai, nu poți să ajungi la nimic!”
Veți vedea, în desfășurarea temei acesteia, că contradicție nu există între punctul acela de vedere și afirmațiunea aceasta, care este de natură sistematică și generală.
Comentarii