La întrebarea dacă Eminescu a fost sau nu „reacționar” răspunsurile s-au dat de multă vreme, încă din timpul vieții scriitorului, când presa ostilă gândirii sale a hotărât că publicistul are toate păcatele unui gânditor potrivnic „progresului” etc. De atunci încoace, destui antieminescieni i-au pus poetului fel de fel de etichete prăpăstioase. Firește, una dintre cele mai culpabilizante este aceea de reacționar. După moartea poetului, acuzația pare să fi culminat în anii proletcultismului, dar mai cu seamă în perioada postdecembristă, când bătălia ideologică s-a încins din nou împotriva curentului național din cultura română. În anii ’50, un Ovid. S. Crohmălniceanu, de pildă, în vremea ferventei îndoctrinări comuniste, vedea o nenorocire a culturii românești în faptul că „poetul național” s-a întâmplat să fie „pesimist” și „reacționar”. Acuzele au fost perpetuate, după 1989, de către Z. Ornea și de comilitoni, de astă dată fiind antrenați în dispută și o parte a tinerilor intelectuali, îndoctrinați pe diverse căi. Să nu ne mire faptul, fiindcă imitatorii noștri au putut găsi fapte similare în culturi de prestigiu. La Universitatea Stanford, nu cu mulți ani în urmă, au fost excluși din programa anului întâi Dante, Shakespeare, Montaigne, Cervantes sub pretextul că sunt… reacționari! Jean-François Revel observa că în locul acestora au fost preferați Franz Fanon, Che Guevara „și alți farisei revoluționari, pe cât de puerili, pe atât de efemeri”1. În fața postmodernistei political correctness, nu poți decât să te bucuri că Eminescu se găsește printre „reacționari” de talia lui Shakespeare și Cervantes.
De regulă, cei care s-au ridicat în „apărarea” lui Eminescu au căutat să demonstreze contrariul, anume că poetul n-a fost „reacționar”. Firește, textele ziaristului sunt probatoare în acest sens și a relua polemica mi se pare a ne bate gura degeaba. De aceea, mai profitabil ne este a transforma „defectul” în supremă calitate, de o actualitate stringentă, acum și pentru viitor. Și nu e vorba de a ne hazarda în cine știe ce speculații. Eminescu ne-a îndrumat el însuși către o asemenea soluție, „reacționând”, la rându-i, la acuzațiile din paginile Românului. Poetul confirmă cu mândrie că este un reacționar și că menirea unui adevărat intelectual în fața politicii oficiale și a realităților crude din țară este să reacționeze împotriva „progresului” dezastruos asumat de liberalismul roșu, considerându-se el însuși un liberal, dar unul deopotrivă „conservator”, în sensul viziunii organice despre lume spre care l-a condus ontologia arheului (Vezi, în acest sens, cartea mea Modelul ontologic eminescian, Editura Porto-Franco, Galați, 1992). „Progresiștii” sans rivages pariază pe o accelerare a ritmului de „dezvoltare”. Cu cât acesta este mai intens, cu atât se crede că e spre binele omenirii, iar politicienii își fac un titlu de glorie în a fi „ultra-progresiști”, precum Cațavencu. Dar atât Caragiale, cât și Eminescu au văzut, unul dezastrul și celălalt comicul grotesc, din optimismul lui Cațavencu.
„Progresiștii” cu orice preț – iarăși vorba lui Caragiale – sunt negustorii de „trufandale”, cele care par să aducă niște câștiguri imediate, dar cu marfă proastă, contrafăcută. Eminescu dă exemplul grădinarului care silește cireșele să se coacă răsucindu-le cozile. Într-adevăr, cireșele par coapte și grădinarul îi poate înșela pe cumpărători. Dar, atrage atenția poetul, acele cireșe sunt pierdute pentru viață, sâmburii lor nu vor mai putea încolți și rodi, căci și-au pierdut arheul. Iată nenorocirea adusă de „progresul cu orice preț”. Recent, într-o emisiune televizată, Dan Puric, unul dintre cei mai lucizi și mai profunzi artiști-intelectuali pe care-i avem, atrăgea atenția că omul „progresist” va voi să accelereze în așa fel evoluția, încât va dori ca perioada de dezvoltare a copilului în burta mamei să fie scurtată de la nouă luni la trei! Atunci, desigur, vom păși în era avortonilor!
„Progresiștii” nu văd decât „rușinea de a fi reacționar”, dar nu și geniul de a fi reacționar, spre binele umanității. Julien Benda vorbea, în anii ’30 ai secolului trecut, despre trădarea intelectualilor. Oare unde este „trădare” la Eminescu sau la iresponsabilii lui acuzatori care ne conduc din utopie în utopie? Observ la unii dintre aceștia o dedublare schizofrenică a gândirii, chiar la inteligențe cu totul remarcabile. Mă gândesc, în primul rând, la Virgil Nemoianu, care a ținut morțiș să se prenumere printre cei ce văd în Eminescu un „reacționar”, în sensul cel mai rău al cuvântului, de unde și somația că a sosit vremea să ne despărțim de Eminescu! Dar miezul gândirii sale cu privire la ritmurile progresului coincide cu poziția lui Eminescu!
Virgil Nemoianu este autorul unei interesante teorii a secundarului, care dezvoltă, cu mijloace proprii, deconstructivismul american și european. Nota originală a lui Virgil Nemoianu e că nu mai distinge o falie între resorturile artei tradiționale și ale celei moderne și postmoderne. La el, să zicem, estetica nu e premodernă, iar poetica modernă și postmodernă, ci statutul ei „ontologic” ar fi să se opună, prin definiție, istoriei și progresului – datele esențiale care caracterizează modernitatea. Arta e din capul locului reacționară, antidemocratică, antimodernistă și tocmai de aceea „postmodernă” sau „transmodernă” prin excelență. Calea deschisă de Nemoianu e deosebit de îndrăzneață și ar putea interesa în cel mai înalt grad. Fără s-o știe, Virgil Nemoianu dezvoltă o idee nonliberală, aparent conservatoare, de găsit și la Eminescu și prefigurată în intuițiile filosofiei nonhegeliene ale lui Ion Heliade Rădulescu, cel din Echilibrul între antiteze. De altfel, Eminescu a tins către o antitetică (vădit antihegeliană), cu precedente în Kant, care dobândește o remarcabilă continuitate transmodernistă în gândirea lui Ștefan Lupașcu. Paradoxal, Nemoianu e mai aproape de teoria socio-politică a lui Eminescu prin grija cu care încarcă termenul reacționar de potențialități pozitive. Gândirea modernă, fie ea liberală sau de orientare marxistă și neopozitivistă, a discreditat, fără drept de apel, conținutul cuvântului reacționar. Repet, el a devenit o etichetă rușinoasă, încât nimeni nu putea fi încântat nici pe vremea lui Eminescu și nici în a noastră, să fie numit reacționar. În anii proletcultismului, Eminescu ar fi fi fost trimis la Canal pentru etichetarea ca „reacționar”. Ba, am spus că adversarii de ieri și de azi ai lui Eminescu și-au făcut un titlu de glorie în a-l discredita pe poet cu această etichetă descalificantă. De la Ștefan Zeletin până la Ioan Petru Culianu și Alexandru George, în general, cultura critică din epoca marilor clasici, de orientare maioresciană și eminesciană, este pusă la zid ca „reacționară”, opunându-se progresului capitalist al României moderne, deci sincronizării rapide, de care avea nevoie ca de aer. Ba, Ioan Petru Culianu acuza, în bloc, literatura română că e reacționară, începând chiar cu primul roman valoros – Ciocoii vechi și noi de Nicolae Filimon și până la Slavici, Rebreanu, Marin Preda. Argument: Filimon a discreditat „parvenitul”, singurul tip social progresist, constructor de capitalism, luând, în schimb, partea boierimii conservatoare și reacționare, înrădăcinată în tradiție și imobilă. Se conturează, altfel spus, o antiteză între factorul dinamic, cosmopolit, capitalist (Dinu Păturică) și imobilismul național întrupat de Banul C.2.
Virgil Nemoianu contrazice o asemenea viziune unilaterală și consideră că arta, cultura, în genere, sunt factori de reacțiune, de obstaculare în calea progresului: „Progresul deplin, nestânjenit și linear reprezintă drumul cel mai scurt spre stagnare și moarte. Această tendință este împiedecată, întârziată și, de fapt, contracarată de reacția unor gesturi creatoare”3. Sublinierea precarității conceptului de progres în istorie este o atitudine tipic postmodernistă, or, Culianu se dovedește un reprezentant al modernismului înalt. Nemoianu pariază pe un paradox: cu cât ritmul istoriei este mai rapid, cu atât lumea se apropie mai mult de stadiul entropic, al omogenizării în dezordine. În acest cadru, cultura, conservatoare și reacționară, are un efect negentropic, putând întârzia dezastrul. Aceasta ar fi cea mai înaltă menire a artei, încât epitetul depreciativ reacționar se încarcă brusc cu sensuri pozitive. Dar este exact încărcătura pe care o dădea Eminescu termenului, când răspundea la acuzațiile adversarilor din presă: „Maniera noastră de-a vedea e pe deplin modernă: pentru noi statul e un obiect al naturii care trebuie studiat în mod individual, cu istoria, cu obiceiurile, cu rasa, cu natura teritoriului său, toate acestea deosebite și neatârnând câtuși de puțin de la liberul arbitru al indivizilor din cari, într-un moment dat, se compune societatea. De aceea, dacă tendențele și ideile noastre se pot numi reacționare (s. n.), epitet cu care ne gratifică adversarii noștri, această reacțiune noi n-o admitem decât în înțelesul pe care i-l dă fiziologia, reacțiunea unui corp capabil de a redeveni sănătos contra influențelor stricăcioase a elementelor străine introduse înlăuntrul său”4. Pe o poziție similară se posta Caragiale, cel ce și-a bătut joc de acel voi progresul cu orice preț cațavencian. Conservatorismul progresist (Ion Heliade Rădulescu) este, în definitiv, o atitudine transmodernă, pe care o susține și Virgil Nemoianu.
Urmează, însă, o lovitură de teatru, fiindcă, în pofida propriei teorii, Virgil Nemoianu îl etichetează pe Eminescu de „reacționar”, în sensul cel mai rău al cuvântului, și ne somează la despărțirea de Eminescu!5. Oare de ce o asemenea contradicție în termeni? E vorba de o lepădare de propria doctrină și de o cădere în ideologie, prin definiție partizană? Așa ar fi dacă, în realitate, teoria nemoianiană n-ar musti, din capul locului, de ideologie. Teoria secundarului are o țintă precisă: de a discredita majoritățile în favoarea minorităților, fiind un tipic simptom de political correctness.
Aparent, Virgil Nemoianu propune depășirea dialecticii de tip hegelian, funcțională în imaginarul modernist al istoriei ca progres, în favoarea unei antitetici cu o destul de veche tradiție în gândirea românească, de la Dimitrie Cantemir și Ion Heliade Rădulescu până la Eminescu, Blaga și Ștefan Lupașcu. El pare a ține cont de maxima-cheie a gândirii eminesciene: Antitezele sunt viața. Virgil Nemoianu particularizează antitezele spre a le generaliza doctrinar: pentru el, antitezele fundamentale în istorie sunt principalul și secundarul. Principalul ar tinde către omogenizare, entropie, confundându-se, în societățile moderne, cu majoritatea națională, pe când secundarul produce efectul antientropic, identificându-se cu minoritatea de orice fel, inclusiv cu individualul care, de regulă, se plasează în opoziție. Miză cel puțin dublă la Virgil Nemoianu, căci ținta era să se stimuleze disidențele în țările Estului, iar în Occident – legitimarea politicii corecturilor, având în centru ascensiunea diverselor minorități. În partea bună a teoriei sale, Nemoianu consonează cu antitetica lui Ștefan Lupașcu, dar fără a pătrunde, din păcate, în complexitatea arhitectonică a celor trei materii. În orice caz, el admite coexistența antitezelor într-o reacțiune reciprocă benefică: „Principalul și secundarul coexistă. Principalul domină secundarul. Secundarul ia poziția antagonistă față de principal. O anume dinamică a transformării, dependenței și confirmării reciproce este și ea sesizabilă. Toate aceste relații par derutante, în ciuda abundenței lor, și ne putem pune întrebarea dacă angrenajul lor nu este atât de inextricabil, încât orice încercare de a descurca ițele s-ar dovedi iluzorie”.6
Într-adevăr, există o mare doză de risc în încercarea să descâlcești taina antitezelor, fiindcă în ele zace „diferența ontologică”, marea cruce dintotdeauna a ontologiei. Virgil Nemoianu, însă, are curajul să se aventureze între antitezele sale, cum îi stă bine unui veritabil filosof, chiar cu riscul de a cădea în ideologie, în sensul de a ține partea uneia dintre ele. Decizia sa, sugerată încă din titlul lucrării, e de a paria pe secundar. Din această clipă, el alunecă din filosofie în ideologie, deși continuă să rămână într-o bună speculație erudită, vecină cu filosofia. La gânditorii de geniu, precum Eminescu sau Lupașcu, o asemenea cădere nu e posibilă, fiindcă antitetica însăși s-ar prăbuși. Demersul lui Nemoianu rămâne interesant prin miza finală, pariul secundarului. Îl vom urmări pornind de la actul hermeneutic în jurul romanului Doctor Faustus de Thomas Mann.
Adrian Leverkühn ar întrupa secundarul, iar Serenus Zeitblom – principalul. Cu această identificare, Virgil Nemoianu răstoarnă atât interpretarea curentă a romanului, cât și intențiile auctoriale. De regulă, Adrian Leverkühn este catalogat ca spiritul demonic al romanului. Nu, zice Virgil Nemoianu, adevăratul diavol este Serenus Zeitblom, căci el reprezintă principalul, omogenul, mișcarea entropică, comunitatea germanică interbelică. Din contră, Adrian Leverkühn e secundarul, marginalul, neobișnuitul, alienarea, reacțiunea7. Principalul, adică poporul german, devine demonul nazist: „Ceea ce a dus la ororile istorice a fost marginalizarea, înfrângerea și sacrificarea lui Adrian, nu afirmarea, munca sau ideile sale”8.
Leverkühn simbolizează disonanța care se ridică împotriva consonanței, aceasta din urmă fiind infernul. Thomas Mann a intenționat să prezinte invers lucrurile, dar instinctul „reacționar” al artistului a schimbat voința auctorială.
Interpretarea lui Virgil Nemoianu este, fără îndoială, dintre cele mai ingenioase, dar nu mai puțin ideologică, în pofida aparențelor. El vrea să demonstreze că o comunitate națională, prin consonanța în specific, în tradiție este „nazistă” prin definiție și că o salvează întotdeauna „secundarul”, producând disonanța în sânul ei. Dacă Virgil Nemoianu s-ar fi menținut în logica antitetică, el ar fi rămas consecvent până la capăt. Teoria secundarului devine, însă, o armă de luptă împotriva naționalului. Acum se-nțelege de ce autorul se dezice de propria teorie și-i refuză lui Eminescu statutul de „reacționar” în sensul pozitiv al cuvântului. El produce o răsturnare similară ca în cazul romanului Doctor Faustus, demonizându-l, de astă dată tocmai pe „secundar”, pe gazetarul Eminescu, din pricină că întrupează naționalul. Într-adevăr, Eminescu simboliza arheul românilor, dar din poziția de marginalizat, împreună cu poporul român, ignorat și disprețuit de o pătură minoritară, numită de poet „pătură superpusă”. Cu alte cuvinte, Eminescu sesizase o situație cu totul aberantă în societatea românească: națiunea profundă era tratată ca „minoritate”, batjocorită de o oligarhie care nu-și cunoștea decât măruntele interese de grup, într-o corupție generalizată. Iată, fără îndoială, o foarte încurcată necorelare a antitezelor, pentru care Eminescu a găsit o denumire emblematică: antiteze monstruoase. A sparge echilibrul antitezelor și a înclina balanța partizană către una dintre ele e o tranșare pur ideologică, având consecințe catastrofale pentru antiteza anihilată. În antitetica lui Ștefan Lupașcu se atrage serios atenția asupra primejdiei, cum o face, altminteri, și Eminescu. Nu numai majoritățile pot avea tentația eliminării minorităților (cu consecințe precum cele din Germania lui Hitler), ci și acestea pot, la rându-le, mutila majorități. Comunismul a fost o ilustrare a acestui tip de antiteză monstruoasă, căci minoritarul partid comunist (de 1000 de membri!) a ajuns să distrugă o națiune întreagă. Postmodernista „politică a corecturilor” își merită numele de „neocomunism american”, fiindcă pune sub semnul întrebării dreptul la existență a națiunilor, precum altădată internaționalismul proletar. Iar globalismul actual, conceput, în mintea unora, împotriva națiunilor, declarate entități anacronice, se fundează pe aceeași aberație ideologică a răsturnării raportului dintre majoritate și minoritate, în care cea din urmă să dicteze și să-și supună majoritățile. În cazul în speță, companiile transnaționale, minoritare, desigur, au puterea și, deci, legitimitatea de a dicta majorităților naționale politica lor, care nu trebuie să mai fie națională, adică spre beneficiul majorității cetățenilor, ci pentru prosperarea nemărginită a minorităților financiare și economice transnaționale. Dacă acest tip de globalism se concepe în postmodernitate, trebuie spus, cu tot cinismul, că societatea românească a fost, cel puțin din secolul fanariot până astăzi, un bastion de postmodernitate în Europa, fiindcă întotdeauna diverse minorități economice (care s-au nimerit, câteodată, să fie și etnice) au dominat grosul națiunii. Ba, în Ardeal, aceasta a fost regula de după 1400 încoace: minoritatea maghiară a jucat rolul de „majoritate” oprimantă. Nu mai vorbim de Basarabia căzută, la 1812, sub stăpânire rusească, unde minoritatea rusofonă s-a substituit națiunii române.
Desigur, e la fel de rea și o lume în care majoritatea strivește minoritățile. Concluzia e că o istorie normală înseamnă întotdeauna echilibrul antitezelor, iar orice mutilare a uneia dintre ele înseamnă oprimarea vieții. Supremația principalului înseamnă imperialism, iar supremația secundarului – dictatură. Infernul nu e majoritatea, cum crede Virgil Nemoianu, fiindcă oricând minoritatea poate fi infernul și invers.
Dacă admitem că modernismul a adus supremația majorităților (care e și cutuma democrației), iar postmodernismul pe cea a minorităților, depășirea ambelor forme de oprimare nu poate fi decât transmodernistă, căci numai transmodernismul se fundează pe antitetică – pe care o întrevăd ca filosofie a viitorului.
Astăzi, singura reacțiune validă împotriva omogenizării planetare în favoarea diversităților o pot da națiunile, identitățile culturale, altfel spus, și identitățile individuale. E de învățătură că, după ce a trecut prin iluziile postistoriei (adică ale postmodernismului), Francis Fukuyama a scris lucrarea Construcția statală: guvernare și ordine mondială în secolul 21, carte în care-și schimbă doctrina, spre transmodernism, susținând nevoia întăririi statelor naționale și părăsind euforia slăbirii acestora propovăduită de ideologii postmodernității. Într-o lume transparentă, iar nu opacizată, realul are întotdeauna cel puțin două fețe. Națiunea, rasa, religia etc. există întrucât mai există cel puțin o națiune, o rasă, o religie etc. Rasismul e rău fiindcă nu respectă echilibrul antitezelor, cum s-a petrecut și în țara democrației, America. Dar a nega existența raselor sau a dori dispariția lor în speranța unui metisaj generalizat, zicând că nu există decât omul, e tot o spargere de echilibru, la fel de abominabilă. Un asemenea demers s-a încercat la nivelul O.N.U. imediat după al doilea război mondial, ca reacție la rasismul lui Hitler. Atunci, savanții s-au adunat și au decis că nu există specific de rasă, ca și cum cu o aberație poți îndrepta altă aberație. La comanda UNESCO, în 1959, Claude Lévi-Strauss a scris studiul Race et histoire, în care s-a străduit să demonstreze că diferențele dintre oameni nu țin cu nimic de rasă, ci sunt doar de ordin istoric, geografic și sociologic. Dar onestitatea științifică îl obligă, pe același Claude Lévi-Strauss, să se revizuiască și să recunoască diversitățile rasiale și etnice. În 1971, tot UNESCO îl invită să conferențieze contra rasismului. De astă dată, savantul a scandalizat forurile internaționale ideologizate, Claude Lévi-Strauss fiind acuzat de „erezie”, că ar fi „reintrodus lupul în turma de oi”, cum se exprimă Alain Finkielkraut. Nu, lupul în turma de oi îl introduc întotdeauna ideologii, cei care ignoră că antitezele sunt viața.
Națiunile nu sunt creații artificiale ale modernității, de la romantism încoace, cum acreditează ideologii postmodernității. Posibilitățile de apariție ale diversităților etno-lingvistice sunt arheale, în planul creator al logosului divin. În duminica cincizecimii, Duhul Sfânt s-a pogorât ca limbi de lumină și apostolii au putut propovădui creștinismul în toate limbile pe care, până atunci, nu le cunoșteau. Primejdia dezordinii din Turnul Babel nu mai era acum, sensul lumii inversându-se de la opacitate la transparență, la lumea-lumen, într-o splendidă armonie a diversităților, care constituie esența creștinismului. Nu a cunoscut antichitatea sentimentul național? Dimpotrivă, patria a fost o valoare fundamentală a vechii Europe (și nu numai) de vreme ce i s-au dedicat epopei de măreția Odiseei sau a Eneidei. Ithaca este simbolul iubirii de patrie, care nu se stinge nici după zeci de ani. Ovidiu a simțit nostalgia Romei până la moarte, iar Dante a tânjit, din exil, după Florența sa dragă. În atare privință, cei vechi ne erau superiori, cu atât mai mult cu cât iubeau fără ideologia patriei. Abia în timpurile moderne, când sentimentul patriotic a decăzut la rangul de ideologie naționalistă, ființa națională s-a văzut în mare primejdie. Din acest punct de vedere, Eminescu era un „antinaționalist”, căci mărturisea că iubește patria sans frases, naționalitatea vorbită iar nu trăită fiind apanajul demagogilor fulgerați în Scrisoarea III și în articole. Fidel gândirii antitetice, de esență transmodernă, Eminescu sublinia necesitatea echilibrului, în marginile adevărului, dintre național și cosmopolit, pretenția celui din urmă de a suprima ce e național însemnând imposibilitatea de existență a cosmopolitismului însuși. Acesta este un semn al gândirii paradoxale specifice ethosului transmodern: „cosmopolit sînt și eu – mărturisește Toma Nour; aș vrea ca omenirea să fie ca prisma, una singură, strălucită, pătrunsă de lumină (aceasta e lumea-lumen!, n.n.), care are însă atâtea culori. O prismă cu mii de culori, un curcubeu cu mii de nuanțe. Națiunile nu sunt decât nuanțele prismatice ale Omenirii, și deosebirea dintre ele e atât de naturală, atât de explicabilă cum putem explica din împrejurări asemenea diferența dintre individ și individ. Faceți ca toate aceste culori să fie egal de strălucite, egal de poleite, egal de favorizate de Lumina ce le formează și fără care ele ar fi pierdute în nimicul neexistenței, căci în întunericul nedreptății și a barbariei toate națiunile își sunt egale în abrutizare, în îndobitocire, în fanatism, în vulgaritate; ci când Lumina abia se reflectă în ele, ea formează culori prismatice. Sufletul omului e ca un val – sufletul unei națiuni ca un ocean”9.
E aici o splendidă gândire antitetică a lumii ca lumen (altminteri, poetul scrie cuvântul Lumină cu majusculă, dovadă că are conștiința transparenței spirituale), așa cum se prefigurează în teologia Părintelui Stăniloae. De aceea, nu este productiv să lauzi cosmopolitismul, eliminând din ecuație specificul național, pledând împotriva identității, precum o fac gânditori postmoderniști ca Guy Scarpetta10 sau Leon Wieseltier11, urmați cu zgomot de epigonii lor din România. E vorba, în definitiv, de o gândire în antiteze monstruoase, fiind ca și cum ai lăuda omenirea ca întreg (cosmopolitism), dar ai ucide individualul, deși crezi că militezi pentru libertatea individului. Aceste slăbiciuni ale gândirii se manifestă sofistic întotdeauna, fiindcă, așa cum am atras atenția în alte locuri, e la mijloc nu doar o ciupeală la cântarul adevărului, ci e vorba de falsificarea însăși a cântarului. Niciodată, atâta vreme cât va dura omenirea, națiunile nu vor dispărea, deși unele dintre ele vor dispărea înghițite de altele. Ernest Gellner, celebrul teoretician al națiunilor, care nu poate fi bănuit de naționalism, spunea în 1983 că „nu trebuie să ne așteptăm la sfârșitul epocii naționaliste”12. Dar putem spera la slăbirea acuității conflictului naționalist, în sensul armoniei prismatice a diversităților naționale, după speranțele eminesciene. Așadar, nu naționalism șovin, nu internaționalism și cosmopolitism, ci transnaționalism în ethosul transmodernității. Nu o ideologie care profetizează și propovăduiește dispariția națiunilor este lucrativă în condițiile globalizării, căci aceasta ar duce la biruința omogenizării în defavoarea diversităților. Lumea, sub aparentul ritm înzecit al progresului, și-ar intensifica opacitatea, după spusa lui Eminescu, și ne-am trezi, în pofida așteptărilor, la o „egalitate” în „întunericul nedreptății și a barbariei”.
Așadar, avem nevoie de reacționari ca Eminescu așa cum avem nevoie de aer.
Note
1 Jean-Franois Revel, Revirimentul democrației, Ed, Humanitas, București, 1995, p. 32.
2 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, 1978, trad. rom. de Florin Chirițescu și Dan Petrescu, Editura Nemita, București, 1995, cap, Dușmanii capitalismului, pp. 169-174.
3 Virgil Nemoianu, O teorie a secundarului, 1989, trad. rom. de Livia Szasz Câmpeanu, Editura Univers, București, 1997, p. 210.
4 Eminescu, Timpul, 17 august 1879,
5 Virgil Nemoianu, Despărțirea de eminescianism, în „Astra”, nr. 7/1990.
6 Virgil Nemoianu, O teorie a secundarului, op. cit., pp. 207-208.
7 Ibidem, p. 69.
8 Ibidem.
9 M. Eminescu, Opere, VII, Proza literară, studiu introductiv de Perpessicius, Editura Academiei, București, 1977, p. 180.
10 Guy Scarpetta, Elogiu cosmopolitismului, 1981, trad. rom. de Petruța Spânu, Editura Polirom, Iași, 1997,
11 Leon Wieseltier, Împotriva identității, 1996, trad. rom. de Mircea Mihăieș, Bditura Polirom, lași, 1997
12 Ernest Gellner, Națiuni și naționalism, trad. rom. de Robert Adam, Editura Antet, Oradea, 1997, p.180.
Comentarii