Probabil că unele dintre cele mai controversate teme abordate în discuțiile legare de mișcarea ecumenică sunt: succesiunea apostolică, existența harului mîntuitor și sfințitor și în afara Bisericii, precum și problema comuniunii între credincioșii eterodocși și ortodocși. Dorința după unitatea vizibilă a tuturor confesiunilor creștine, pare să fi devenit astăzi o preocupare esențială a Bisericilor și comunităților membre în Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Acest deziderat rămîne în esență mobilul principal pentru care — cel puțin, conform declarațiilor participanților înșiși la reuniunile ecumenice — au loc periodic întâlniri, consultări reciproce, se adoptă declarații comune etc.
Ierarhia ortodoxă, cu diferite prilejuri și în repetate rînduri a făcut precizarea esențială că: „unitatea în credință, în învățătură, trebuie să preceadă pe aceea a comuniunii, adică împărtășirea din același Potir”1 Cu alte cuvinte, comuniunea euharistică presupune ca o condiție sine qua non, existența succesiunii apostolice și la acea comunitate creștină cu care o anume Biserică Ortodoxă locală, parte a Bisericii sobornicești, inițiază practica unei comuniuni „in sacris”.
Cu toate aceste precizări teoretice, în ultimul timp însă, dorința de unitate cu orice preț a dat naștere unui entuziasm ușor și fără consistență doctrinară, „care crede că poate înmuia și modela realitățile prin căldura lui sentimentală.”2, sau unui spirit conciliarist, care alunecă în atitudine tranzacționistă. Acesta din urmă încearcă unele compromisuri doctrinare asupra unor realități și chiar erezii care au dus la despărțirea Bisericilor. Adesea compromisul doctrinar al „minimului dogmatic” este explicabil prin faptul că „în gîndirea multor teologi ecumeniști, diferențele în materie de credință au mai mult determinare istorică și sociologică”3 decît strict dogmatică; se face adesea disociere între un Hristos al istoriei și Hristos al credinței, printr-o elasticitate și un relativism accentuat și nepermis în adevărul de credință al Bisericii. Unitatea vizibilă a Bisericii, este privită de curentul ecumenist mai mult ca „o problemă determinată în primul rînd sociologic și apoi teologic.”4
De ce susținem aceste afirmații?
- Pentru că sporește concluzia ecleziologică atunci cînd toate comunitățile ecleziale și denominațiunile creștine își revendică pentru ele însele calități ecleziale depline și egale ca membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, fără a ține seama întîi de toate de succesiunea apostolică, singura garanție a existenței sau nu în acel loc a Bisericii adevărate.
- Pentru că admiterea intercomuniunii și practicarea acesteia, înseamnă a admite faptul că și în celelalte comunități ecleziale lucrează același Duh Sfînt ca și în Biserica ortodoxă și că în consecință ar avea și ele har mîntuitor și sfințitor.
Nicăieri în scrierile Părinților Bisericii nu se întâlnește vreo referire asupra unei atari „contorizări” a pezenței harului la grupările eterodoxe; căci opinia îndeobște răspîndită de gînditorii ecumeniști este că fiecare grupare eterodoxă ar deține fragmente sau măcar „o undă” de har, pe măsura apropierii sau depărtării de adevărul credinței păstrat deplin în Ortodoxie. Urmînd așadar această cugetare rătăcită, ne întrebăm atunci cît anume procentual din sacramentele oferite de eterodocși ar fi Trupul Domnului și cît anume ar fi simplă materie? Cugetarea ecumenistă întroduce așadar în gîndirea teologică prezența unor așa-numite „zone gri” în care este și nu este Biserica lui Hristos, Părinții Bisericii nicicînd nu au lăsat să se înțeleagă aceasta; ei au precizat că acolo unde se păstrează succesiunea apostolică este Biserica, iar acolo unde succesiunea apostolică nu există, nu putem vorbi decît de o grupare eterodoxă.
Din păcate, tendința curentului ecumenist actual este de a reduce succesiunea apostolică la simpla noțiune de succesiune fizică a unor episcopi într-un anume scaun episcopal. Spre exemplu se afirmă adesea că romano-catolicii au succesiunea apostolică; contează însă simpla succesiune istorică a episcopilor în scaunul Romei pentru a vorbi de o autentică succesiune apostolică, sau mai contează și altceva?
Ceea ce contează în mod esențial, dar este trecut cu vederea de ecumeniști, este păstrarea neîntreruptă a învățăturii de credință celei adevărate, fără de care succesiunea apostolică sacramentală încetează. Despre aceasta găsim referiri încă de la scriitori bisericești mai vechi, Astfel, Hegesip arată că „în cazurile tuturor succesiunilor episcopale și în fiecare cetate (Roma și Corint pe care el le-a cercetat, n.n.) se păstrează și dreapta credință”5, Tertulian în „De praescriptione haereticorum” arată clar că ereticii, deși își confecționaseră liste de episcopi coborînd pînă la Sfinții Apostoli, „încercările lor rămîn zadarnice, pentru că nu pot dovedi și prin credință această succesiune”. Tot el arată că scornirile ereticilor nu au nici cea mai mică susținere în învățăturile Apostolilor și nici ale urmașilor acestora, episcopi ca Policarp al Smirnei ori Clement Romanul, rînduiți chiar de către Sfinții Apostoli.6 Sfîntul Irineu de Lyon arată și el că acolo unde s-a păstrat succesiunea apostolică, s-a păstrat credința cea adevărată și că „se poate demonstra pe firul succesiunii apostolice, de la episcopii așezați de către Apostoli pînă în vremea noastră (sec. II, n.n.) că nimeni n-a învățat și n-a cunoscut învățăturile ereticilor”7.
Tot Sf. Irineu de Lyon, vorbind despre Sf. Policarp al Smirnei, arată că el a fost nu numai instituit de Apostoli ca episcop în Smirna, ci a păstrat cele primite „de la Apostoli pe care le-a și predat Bisericii și care singure sunt adevărate”; în mod vădit Sf. Irineu pomenește și de Tradiția Bisericii predonosită nouă de la Apostoli, garanția succesiunii apostolice în Biserică: „Apostolii, în afară de cele scrise, au lăsat și o tradiție pe care au transmis-o celor cărota le-au încredințat bisericile."8
Și Eusebiu de Cezareea în a sa faimoasă „Istorie a Bisericii” scrisă în 7 cărți, vorbește mult despre succesiunea apostolică, pe care o opune ca armă a adevărului creștin, tuturor ereticilor, aceștia din urmă neputindu-se lăuda cu această succesiune.
Sf. Ciprian al Cartaginei este în mare măsură preocupat de unitatea Bisericii; temelia pe care stă biserica este aceea a unității de credință: „această unitate a fost transmisă de Domnul prin Apostoli, urmașilor acestora, episcopilor.”9 În cadrul sinodului de la Cartagina din anul 256, Sf. Ciprian se pronunță în canonul care-i poartă numele, asupra pierderii transmiterii harului de către eretici și deci asupra încetării succesiunii apostolice la aceștia. Tainele săvîrșite de către eretici nu mai sunt valide: „Nimeni nu poate boteza în afara catoliceștii Biserici, fiindcă botezul este unul și se află numai în catoliceasca (universala, n.n.) Biserică […] la eretici unde nu este Biserică, e cu neputință a primi iertarea păcatelor. Și, prin urmare, apărătorii ereticilor sunt datori …să apere adevărul, dacă nu cumva le atribuie și Biserică acelora despre care susțin că au botez. […] Ereticul care nu are jertfelnic, nici Biserică, nu poate sfinți untdelemn; prin urmare nicidecum nu poate fi ungere cu mir la eretici […] Căci admiterea botezului ereticilor și schismaticilor presupune acceptarea rătăcirilor la care au consimțit cei cărora li s-a împărtășit acest fel de botez. Botezul însă nu poate fi valid în parte; dacă a putut să boteze, a putut să dea și pe Duhul Sfânt; de n-a putut, din cauză că este afară de Biserică, n-are pe Duhul Sfînt și nu poate boteza pe cel ce vine, deoarece botezul este unul și unul este Duhul Sfînt și una Biserica lui Hristos Domnul nostru… Drept aceea și noi datori suntem a pricepe și a înțelege că vrăjmașii Domnului (ereticii) nu sunt în stare a da Duhul Domnului. Și pentru aceasta, noi cei ce suntem cu Domnul, și care păstrăm unirea cu Domnul și suntem înzestrați după voința lui, suntem datori a lepăda și a înlătura și a disprețui și a socoti ca prihănite pe toate cele ce le săvîrșesc potrivnicii Lui, adică vrăjmașii și antihriștii.” Aceeași părere asupra încetării transmiterii harului la ereticii ce nu mai sunt în Biserică o are și Firimlian al Capadociei care îi scrie într-o epistolă Sfîntului Ciprian: „Ereticii care s-au despărțit de Biserica lui Dumnezeu, nu pot avea putere sau har, întrucît toată puterea și tot harul este în Biserică.”10
Sf. Vasile cel Mare exprimă și el foarte categoric că succesiunea apostolică (însemnînd întîi de toate succesiunea transmiterii harului) încetează acolo unde se introduc inovații în credință. În cunoscuta sa epistolă către Amfilohie de Iconiu scrisă la anul 374, cuprinsă între cele 15 canoane ce ni s-au păstrat sub numele lui, Sf. Vasile afirmă despre botezul pepușienilor: „cei vechi au hotărât să se primească acel botez, neabătîndu-se ei întru nimic de la credință! Din momentul în care apar însă abateri dogmatice, botezul lor nu mai poate fi considerat valid, căci nu sunt botezați cei ce nu s-au botezat întru cele predonosite nouă.” În continuare Sf. Vasile adaugă: „Iar cei ce s-au lepădat de Biserică n-au mai avut harul Duhului Sfînt peste ei, căci a lipsit comunicarea lui prin întreruperea succesiunii. […] Cei ce aveau hirotoniile de la Părinți, prin punerea mîinilor peste ei aveau harul duhovnicesc, dar cei ce s-au rupt (de Biserică prin erezie) devenind mireni, n-au avut putere nici de a boteza, nici de a hirotoni, nici nu puteau da altora harul Duhului Sfînt, de la care ei au căzut; pentru aceasta, Părinții au hotărît ca cei botezați de dînșii … viind la Biserică să se curățească din nou cu adevăratul botez al Bisericii.” (Can I al SF. Vasile cel Mare)
Întreruperea succesiunii de credință duce inevitabil la întreruperea succesiunii harice, încât tainele săvârșite de eterodocși nu sunt valide. Primirea eterodocșilor în Biserică se face prin rebotezarea mirenilor și hirotonirea din nou în cazul clericilor acestora. Acest lucru reiese și din hotărîrile următoare ale Bisericii sobornicești: Can 46, 47, 68 Apost; Can 7 Sin II Ec.; Can 95 Sin Trulan, etc. Iată spre exemplu cât de lămurit se exprimă textul Can 68 Apostolic: „Dacă vreun episcop sau prezbiter sau diacon, ar primi de la cineva a doua hirotonie, să se caterisească și el și cel care l-a hirotonit, fără dacă numai ar dovedi că de la eretici are hirotonia. Fiindcă cei ce sunt botezați sau hirotoniți de către unii ca aceștia, nu pot fi nici credincioși (mireni) nici clerici”
Dacă noi, ortodocșii, am admite că fără succesiune în credință ar putea exista succesiunea sacramentală, ar însemna să acceptăm că Dumnezeu ar îngădui ca printr-o preoție validă, prin puterea harului, să se răspîndească toate rătăcirile. Prezența harului la eretici ar însemna că Mîntuitorul îngăduie folosirea acestuia de către cei ce nu iubesc, ci urăsc Biserica; ar însemna ca harul preoției să fie folosit spre consacrarea, întărirea și binecuvîntarea păcatului.
Cum a primit atunci Biserica Ortodoxă pe cei care își manifestau dorința de a reveni la sînul ei? În general, Biserica Ortodoxă a primit pe eterodocși în trei moduri: (1) prin acrivie (prin Botez) sau (2) făcînd uz de principiul iconomiei. După părerea economistului N. Milas, această iconomie era fie „parțială” (adică prin Mirungere), fie „totală” (cînd se făcea primirea penitentului prin Taina Pocăinței și abjurarea eresului.)11
Caracteristica generală pentru cei primiți făcînd uz de acrivie, era că aceștia proveneau din eresuri ce atacau însăși dogma Sf. Treimi sau - așa cum se întîlnea mai ales în primele veacuri ale creștinismului - amestecau creștinismul cu păgînismul sau erau secte iudaizante. Iar prin iconomie parțială (Mirungere) ori totală (abjurarea ereziei), Biserica i-a primit pe cei care acceptau în general dogma Sf. Treimi dar greșeau în alte puncte doctrinare. După 1054 și 1517, Biserica Ortodoxă s-a văzut pusă în fața a două categorii de eterodocși: a catolicilor și a diverselor ramuri protestante. Ca atitudine față de aceștia, fiecare Biserică Ortodoxă locală s-a prevalat de tradiția de libertate avută în materie de iconomie. Astfel, pînă la 1484, Bisericile grecești au primit pe catolici prin iconomie parțială (mirungere) sau chiar totală (abjurarea eresului și pocăință). Din 1755, de pe vremea Patriarhului Chiril al V-lea al Constantinopolului, Sinodul din Constantinopol decide primirea catolicilor prin Botez, căci: „Botezul latinilor se numește în chip mincinos cu acest nume; acesta nu este botez (…) ci numai spălare obișnuită […] Pentru aceasta, noi nu zicem că pe latini îi rebotezăm, ci că-i botezăm […] Latinii sunt nebotezați (…) căci ei nu săvîrșesc botezul prin afundarea de trei ori, cum s-a transmis de la început în Biserica Ortodoxă prin Sf. Apostoli.”12
La 1875, patriarhul Constantinopolului permite totuși mitropolitului Atenei uzul iconomiei. Dar la 1878 se poruncește rebotezarea, încît pînă astăzi romano-catolici sunt primiți prin Botez în Biserica greacă. În privința luteranilor și calvinilor, grecii au oscilat - la începutul sec. XVIII, sub patriarhii Constantinopolului Ciprian I și Ieremia III se practica primirea lor prin ungerea cu Sf. Mir. După 1775 și protestanții ca și armenii sunt botezați.
În Biserica Ortodoxă Rusă, pînă în sec XII catolicii erau primiți prin mirungere, apoi după 1441, pînă la 1667 prin rebotez. Pentru ca Sinodul de la Moscova din 1667 să decidă primirea lor prin mirungere. De la 1718, luteranii și calvinii sunt primiți și ei prin mirungere. Astăzi, Biserica Ortodoxă Rusă primește prin penitență pe: catolici, ce au primit mirungerea la ei; armenii și anglicanii ce au primit și ei formal mirungerea în confesiunea lor; iată prin mirungere pe: protestanți precum și pe acei catolici, armeni și anglicani care nu primiseră mirungerea în confesiunea lor.13 Astăzi Biserica Ortodoxă Gregoriană primește pe romano-catolici prin mirungere (practicînd iconomie) însă pe armenii monofiziți prin botezăre (acrivie).
Așadar, diversele Biserici ortodoxe locale au procedat și procedează diferit pentru primirea eterodocșilor în sînul lor; și aceasta în funcție de două criterii: (1) existența exterioară a formei canonice a Tainelor săvîrșite în mod formal corect la eterodocși; (2) interesul misionar al Bisericii locale sau al Biserici în general. După mulți autori, criteriul prim este văzut ca un „criteriu fix” care face posibilă iconomia iar criteriul al doilea ca un „criteriu variabil”, ce transformă sau nu această eventualitate a iconomiei în realitate. De aceea, o Biserică locală nu reproșează alteia comportarea diferită față de eterodocși14, cînd față de aceștia se poate aplica nu numai acrivia, ci și iconomia, existînd tocmai acest criteriu fix.
Ceea ce dorim noi să arătăm aici este că acrivia și iconomia sunt aplicate de Biserică, privind numai modul primirii ereticilor și schismaticilor și NU că ar avea și aceștia în vreo măsură har mîntuitor și sfințitor. Toate Tainele din afara Bisericii, chiar dacă s-a respectat forma exterioară a săvîrșirii lor, sunt goale de orice conținut, însă Biserica, prin iconomie, atunci cînd socotește că este spre interesul ei superior și mîntuirea noilor veniți, le poate umple pe unele de substanță, de conținut15. Aceasta este părerea generală și a teologilor greci, în special după 1755 cînd patriarhul Chiril al V-lea a dispus rebotezarea catolicilor; așa interpretează iconomia și Hr. Andrutsos16 și A. S. Alivizatos17. I. Karmiris18 socotește că orice Botez din afara Bisericii este nevalid, dar recomandă ca romano-catolicii, vechii catolici, luteranii și calvinii să fie primiți doar prin Taina Mirungerii, iar sectanții prin rebotezare; schismaticii se vor primi numai pe baza unei mărturisiri de credință și pocăință. De aceeași părere este și reputatul teolog romîn Liviu Stan care arăta: „în nici un caz, biserica nu poate declara validă, nici chiar prin iconomie, o lucrare sau taină a vreunui eretic sau schismatic, atîta timp cât el nu a intrat măcar în tinda ei.”19 Încă mai putem încadra în această categorie de teologi și pe Pr. Prof. D. Stăniloaie care vede iconomia ca pe o excepție de la regulă și nu ca pe o rînduială care poate fi aplicată oricînd și oricum ci numai în condiții speciale apreciate de Biserică astfel, „Biserica poate revoca oricînd modul iconomiei aplicat unor eterodocși, dar sunt eterodocși cărora nu le poate aplica decît modul acriviei.”20
Iconomia și acrivia sunt așadar cele două brațe ale Bisericii prin care ea primește la sînul ei, după porunca iubirii, pe cei înstrăinați. Iubirea pe care o manifestă Biserica este starea de dăruire și primire reciprocă. În această iubire, care stă temeinic și se hrănește din fundamentul dogmatic, se petrece un fapt paradoxal; Biserica este o realitate definită prin granițe determinate, dar în același timp ea e prezentă prin lucrarea ei și dincolo de granițele ei. Desigur că dincolo de granițele ei canonico-dogmatice, Biserica nu poate fi prezentă ca realitate mîntuitoare și sfințitoare (așa cum susțin gînditorii ecumeniști adepți ai teoriei ramificațiilor), cu Taine valide, pentru că altfel limitele Bisericii s-ar lărgi într-un mod nepermis. Ci vorbim de lucrarea Bisericii dincolo de aceste granițe canonic, înțelegînd exclusiv prin aceasta chemarea Bisericii adresată eterodocșilor și rugăciunile făcute de Biserică pentru ca și aceștia să cunoască și să vină la adevăr. Aceasta este și opinia categorică a Pr, Prof. D. Stăniloaie: „Biserica lucrează în mod deplin și mîntuitor numai asupra membrilor ei, dar într-un fel chemător și atractiv lucrează și asupra celorlalți creștini.21
Ce propune însă astăzi mișcarea ecumenică? Chiar dacă Biserica Romano-catolică nu este atît de ferm angajată în mișcarea ecumenică precum protestanții, o serie de decizii actuale se încadrează în moda relativismului dogmatic si licențelor de exprimare. Astfel, unii teologi ortodocși vorbesc de recunoașterea succesiunii apostolice la romano-catolici, contrar celor arătate mai sus, că fie și o mică abatere în credință, duce la pierderea succesiunii sacramentale a harului,
Ecleziologia ecumenistă actuală se arată pe sine diferită de ecleziologia Părinților Bisericii Ortodoxe, propunînd existența harului mîntuitor și sfințitor acolo unde capul Bisericii nu mai este Hristos, ci papa. Ecumeniștii vorbesc de existența harului acolo unde el nu mai este văzut ca energie necreată, ci ca o grație creată; căci romano-catolicii, oricîtă grație ar deține, tot nu vor putea ridica pe cei cărora le-o împărtășesc peste granițele creatului, adică spre îndumnezeire.
O altă problemă gravă ridicată de ecleziologia ecumenistă este cea a intercomuniunii ortodocșilor cu eterodocșii. Canoniștii contemporani consideră intercomuniunea ca posibilă la trei niveluri: al Sfintelor Taine, al ierurgiilor și al rugăciunii. Dacă comuniunea de primul fel (în scris) este încă o perspectivă îndepărtată22, rămîn în discuție intercomuniunea în ierurgii și de rugăciune, acestea fiind practici curente în reuniunile ecumenice.
Canoanele Bisericii Ortodoxe sunt foarte clare în această privință. Can. 45 Apostolic precizează: „Episcopul sau preotul sau diaconul, dacă numai s-a rugat împreună cu eretici, să se afurisească; iar dacă le-a permis acestora să săvîrșească ceva ca clerici (să săvîrșească cele sfinte), să se caterisească”. La fel, Can. 64 Apostolic precizează imposibilitatea comuniunii de rugăciune cu ereticii, sub epitimia caterisirii (clericului) și afurisirii de este mirean. A spune că numai comuniunea euharistică cu eterodocșii trebuie evitată, pe cînd comuniunea la rugăciune se admite, este totuna cu a spune că Duhul Sfânt lucrează în Tainele Bisericii dar alt duh la ierurgii, altul la simplele rugăciuni. Canonistul Balsamon comentează la Can. 45 Apost. că prin termenul de „rugăciune comună” trebuie înțeles nu numai că le este interzis clericilor să se roage în Biserică împreună cu ereticii, „deoarece dînșii chiar și pentru aceasta sunt a se pedepsi conform Can. 46 Apost. cu caterisirea întocmai astfel ca și cînd ar permite ereticilor să săvîrșească ceea ce săvîrșesc clericii”; ci, continuă Balsamon, cuvintele „rugăciunea comună” au următorul sens: „cel ce întreține numai simplu contact” și „cel ce privește cu blîndețe spre rugăciunea ereticului”, „fiindcă de aceștia trebuie să se ferească ca de cei vrednici de dispreț.”23 Balsamon consideră ca pedeapsă suficientă afurisirea în cazul acceptării de către clerici a rugăciunii în comun cu eterodocșii și mai grav dacă acel cleric permite unui eretic cunoscut să liturghisească în Biserică și, în general, „dacă îl consideră ca slujitor sacramental bisericesc.” În acest din urmă caz, clericul respectiv, „devine nevrednic de chemarea preoțească” și se prevede caterisirea.24 Episcopul rus Ilarion Troitky, dogmatist și canonist al Bisericii ruse, comentînd acest canon, spune că acrivia acestor canoane este menită nu numai să ferească pe ortodocși de „contagiunea spirituală cu ereticii” ci și de „neutralitatea în credință și de indiferentismul față de Biserica Ortodoxă”, fenomene ce apar cu ușurință în urma contactului des cu ereticii în materie de dogmă.25
În ce măsură stau aceste poziții în contradicție cu spiritul dragostei și toleranței creștine care definesc Ortodoxia? Desigur că aceasta e o întrebare frecventă în epoca noastră, caracterizată prin cele mai strînse relații interumane și complexe legături socio-culturale. Însă Biserica Ortodoxă a știut dintotdeauna „că altceva este a tolera lîngă tine pe cei rătăciți în credință, așteptînd întoarcerea lor benevolă și a trăi cu dînșii în comunitatea civilă externă, decît dacă cineva, fără nici un înțeles, intră în comunitate de credință cu dînșii, deoarece aceasta nu înseamnă că ne chinuim să-i convertim la credința ortodoxă, ci noi înșine ne clătinăm în ortodoxie”.26
Hotărîri similare ale Bisericii privind imposibilitatea comuniunii de rugăciune cu eterodocșii, sunt cuprinse în Can, 11 Apost., Can. 70, 71 Apost., Can. 6 Laodiceea, Can. 32, 33, 34, 37, 38, 39 Laodiceea, Can, 9 al lui Timotei al Alexandriei. N. Milas amintește situația cînd Timotei al Alexandriei a fost întrebat dacă se poate sau nu sluji Sf. Liturghie cînd în biserică se află și un eretic; răspunsul lui Timotei a fost pozitiv, însă cu condiția ca acel eretic să făgăduiască părăsirea eresului și primirea credinței ortodoxe.27
Iată de ce realizarea întîi a identității doctrinare prin venirea eterodocșilor la adevărul de credință al Bisericii Ortodoxe, trebuie să fie întîiul obiectiv al dialogului interconfesional, și nu angajarea, sub imperiul unei așa-zise fraternități sentimentalist-pietiste, la rugăciuni în comun cu eterodocșii, la practicarea ierurgiilor cu aceștia, ori chiar a împărtășirii reciproce. Intercomuniunea ce nu se bazează pe identitatea doctrinară este „o comuniune vagă, lipsită de profunzime și consistentă ontologică; o manifestare exterioară pur sentimentală a unei solidarități creștine foarte generale.”28
Gînditorii ecumeniști propun tocmai contrariul; ei se referă la diversele confesiuni ca la Biserici care dețin în proporții variabile harul mîntuitor și sfințitor și care se adăpostesc sub „umbrela” unei singure Biserici creștine. Spre exemplu, afirmații de genul următor ridică numeroase semne de întrebare asupra ortodoxiei celui care le emite: „teologia ecumenică actuală insistă să se ia în considerare în mod serios atît caracterul eclezial al Confesiunilor creștine, cît și principiul diversității în exprimarea aceleiași Tradiții.”29
Lipsite de consistență dogmatică sunt și frecventele afirmații despre „Bisericile surori” care ar fi Biserica Ortodoxă și Biserica Romano-Catolică. Ortodoxia a folosit întotdeauna acest termen cu referință exclusivă la Bisericile Ortodoxe locale, părți ale Bisericii sobornicești. Recent, chiar Biserica Romano-Catolică, într-o declarație („Dominus Jesus”) emisă de „Congregația pentru Doctrina Credinței” la 6 august 2000 și semnată de cardinalul Josef Ratzinger, susține un fapt descumpănitor pentru entuziaști termenului „Biserică soră”; anume că NU există acest termen. Acolo se spune: „Această Biserică, orînduită și organizată în lume ca societate, subzistă în Biserica Catolică, cîrmuită de urmașul lui Petru și de episcopii în comuniune cu el. Prin expresia subsistit in, Conciliul Vatican II a voit să armonizeze două afirmații doctrinare; pe de o parte, că Biserica lui Hristos (…) continuă să existe pe deplin numai în Biserica Catolică; pe de altă parte, că există numeroase elemente de sfințire și adevăr în afara organismului său vizibil, adică în Bisericile și Comunitățile bisericești care încă nu sunt în comuniune deplină cu Biserica Catolică. Dar în ceea ce le privește pe acestea din urmă, valoarea lor derivă din însăși plinătatea harului și a adevărului care a fost încredințată Bisericii Catolice.” Declarația mai precizează: „sensul autentic al textului conciliar este contrazis de interpretarea celor care din cuvintele subsistit in concep teza potrivit căreia unica Biserică a lui Cristos poate să subziste și în Bisericile și Comunitățile bisericești necatolice (aceștia ar fi entuziaști noștri ecumeniști ce vorbesc de biserici-surori, n.n.). Conciliul a ales cuvîntul „subziste” tocmai pentru a clarifica faptul că există o singură „subzistență” a adevăratei Biserici, în timp ce în afara organismului ei vizibil există doar „elementa Eclesiae” care - fiind elemente ale Bisericii înseși - tind și duc spre Biserica Catolică."30 Așadar noțiunea de biserici-surori depline și egale e pusă sub semnul întrebării de înșiși catolicii. Ei nu se pot vedea pe ei înșiși decît ca pe sora mai mare, poate, chemată să aducă la adevăr, adică la adevărul ei, pe sora „vitregă” și „rătăcită” care ar fi orice comunitate necatolică, inclusiv Biserica Ortodoxă.
Iată de ce, la întrebarea oarecum retorică a titlului acestei lucrări, dacă propune mișcarea ecumenică o altă eclesiologie, răspunsul este, din păcate, da. Prin așa-numita „branchtheory” (teoria ramificațiilor), prin intercomuniunea de rugăciune cu eterodocșii, prin recunoașterea succesiunii apostolice și unor comunități în afara Bisericii Ortodoxe, prin utilizarea unor noțiuni fără fundament dogmatic și canonic (cum ar fi biserici-surori), ș-a.m.d., eclesiologia ecumenistă devine o realitate tot mai centrifugă față de eclesiologia patristică.
Rămînerea teologiei ortodoxe în Duhul Părinților Răsăriteni, acrivia exprimării teologice, sunt garanția mîntuirii noastre și a generațiilor ce vor veni. Amin.
Note de text
1 Î.P.S. Teoctist, Mitropolitul Moldovei și Sucevei, „Pe treptele slujirii creștine”, vol. IV, Edit. Mitrop. Moldovei și Sucevei, Mănăst. Neamț, 1985, pag. 74
2 Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Radu, „Caracterul ecleziologic al Sf. Taine și problema comuniunii” în „Ortodoxia” 1-2/1978, teză de doctorat, pag. 339
3 ibidem, pag. 339
4 ibidem, pag, 339
5 Pr. Prof. Liviu Stan, „Succesiunea apostolică” în „Studii Teologice” nr. 5-6/1955, pag. 310
6 ibidem
7 Sf. Irineu de Lyon, „Advernus haereses”, cit. în Pr. Prof. L. Stan, op. cit., pag. 310
8 ibidem, pag. 315
9 Sf. Ciprian al Cartaginei, Epist. 453, cit. în Pr. Prof. L, Stan, op. cit., pag. 316
10 Epistolă către Ciprian, nr, 75, cap. 7, cit. în ibidem, pag. 317
11 Dr. N. Milas, „Canoanele Bisericii Ortodoxe însoțite de comentarii”, trad. de U. Kovincici, dr. N. Popovici, Arad, Tipogr. Diecezană, 1930, vol. I, p. II, pag. 478
12 ibidem, pag. 458
13 1. S. Berdnikov, „Curs de drept bisericesc”, trad. de Silvestru Bălănescu, episcopul Hușilor, București, 1892, pag. 78
14 Pr. D, Stăniloaie, „Iconomia în Biserica Ortodoxă” în „Ortodoxia” nr. 2/1963, pag. 158
15 Pr, Prof. Dr. Dumitru Gh. Radu, op. cit., pag. 352
16 Hr. Andrustos, „Dogmatica”, pag. 328, cit. în Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh, Radu, op. cit., pag. 349
17 A. S. Alivizaros, „L' economie d! aprăs le droit canonique de ! Eglise Orthodoxe” în „Studii Bizantine și neoelene”, nr. II 1952, pag. 269-276
18 1. Karmiris, “ ”, 1954, nr. 25, pag. 211-243
19 Pr. Prof. L. Stan, op. cit., pag. 323
20 Pr. Prof. D. Stăniloaie, op. cit., pag. 152
21 ibidem, pag. 182
22 „Nu se va putea trece la intercomuniunea deplină în cele sacre cu alte Biserici, decît pe baza unității de credință, dacă aceasta se va realiza” în Arhid. Prof. Dr. I. N. Floca, „Drept canonic ortodox”, Edit. IBMBOR, vel. II, 1990, pag. 348
23 Dr. N. Milas, op. cit., vol. I p. I, pag. 225
24 Lint. At. II, 60 în Dr. N. Milas, op. cit., pag. 226
25 Dr. N. Milas, op. cit., pag. 226
26 ibidem, pag. 227
27 idem, „Canoanele Bisericii ortodoxe însoțite de comentarii”, vol II, p. I, pag. 85
28Pr. Prof. Dr. Dumitru Gh. Radu, op. cit. pag. 361
28 Pr. Prof. I. Baria, „Credința pe care o mărturisim”, Edit. IBMBOR, 1987, pag, 327
28 Declarația „Dominus Iesus” Arhiepiscopia Romano-Catolică București, 2000, pag. 21
29 ibidem, pag, 103
30 idem, pag. 249
Comentarii